المقدمة

الاشتراك

دعوى ضرورة وقوع الاشتراك.
دعوى امتناع وقوع الاشتراك.
استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنىً.

الأمر العاشر: في الاشتراك، وفيه جهات:

دعوى ضرورة وقوع الاشتراك:

الجهة الاُولى: ادُّعيَ ضرورة وقوع الاشتراك، وبُرهن على ذلك بأنّ المعاني غير متناهية، والألفاظ متناهية، فلابدّ من الاشتراك حتّى تفي بكلّ المعاني.

واُجيب على ذلك بوجوه:

الأوّل: ما ذكره المحقّق الخراسانيّ من أنّه حتّى إذا فرض إرادة استيعاب كلّ المعاني اللامتناهية بالوضع بالاستعانة بالاشتراك، فهذا غير ممكن للإنسان الاجتماعيّ، فإنّه متناه، والوضع بهذا النحو لا  متناه، فلا يمكن صدوره من المتناهي(1).

ويرد عليه: أنّ الاشتراك كما قد يحصل بأوضاع تفصيليّة بعدد المعاني كذلك يحصل بوضع واحد لمعان كثيرة بنحو الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، فيمكن استيعاب المعاني بهذا الطريق بالرغم من تناهي الأوضاع.

اللّهمّ إلاّ إذا قيل: إنّا قصدنا بالاشتراك تعدّد الوضع تفصيلاً. إلاّ أنّ هذا يصبح عندئذ مجرّد بحث ونقاش لفظيّ.

الثاني: ما ذكره أيضاً المحقّق الخراسانيّ من أنّنا لو سلّمنا إمكان صدور الوضع اللامتناهي من الواضع; لكونه هو الله وهو لا  متناه، لكنّ المستعمل هو الإنسان إشباعاً لحاجاته الاستعماليّة، ويستحيل صدور استعمالات غير متناهية منه; لاستحالة صدور اللامتناهي من المتناهي(1).

ويرد عليه: أنّ الحاجات الاستعماليّة وإن كانت بوجودها الفعليّ متناهية، لكنّها بوجودها التبادليّ أوسع من وجودها الفعليّ، أي: أنّ البشر سيحتاج من ضمن المعاني اللامتناهية إلى كمّيّة متناهية منها، ولكن ما هي تلك الكمّيّة المتناهية؟ هي العشرة الاُولى مثلا، أو الثانية، أو الثالثة أو عشرة ملفّقة من العشرة الاُولى والثانية وما إلى ذلك من المحتملات؟ فغير معلوم، فلعلّ دائرة ذلك تشمل كلّ المعاني اللامتناهية، فنحتاج إلى الوضع لكلّ تلك المعاني مثلاً حتّى يصحّ الاستعمال في أيّ معنىً أراده الإنسان.

نعم، لو بدّل هذا الجواب الشامخ البرهانيّ إلى جواب متواضع وجدانيّ بأن يقال: إنّ الوجدان حاكم بأنّ حاجات البشر حتّى التبادليّة منها ليست إلاّ عدداً معقولاً من المعاني وكمّيّةً متناهيةً منها، لكان جواباً صحيحاً.

الثالث: ما ذكره المحقّق الخراسانيّ أيضاً من أنّ المعاني متناهية; لأنّ المراد بالمعاني ليست هي الجزئيّات، كزيد وعمرو وخالد، بل الكلّيّات، وهي متناهية(2).

وهذا الجواب أيضاً لو صيغ بصياغة برهانيّة فهو غير صحيح، فإن المعاني قد تكون بسائط، كمفهوم الوحدة والوجود والعدم وغير ذلك، واُخرى مركّبات تركيباً حقيقيّاً من جنس وفصل، كالإنسان والحيوان ونحو ذلك، وثالثة مركّبات تركيباً اعتباريّاً من أجزاء خارجيّة، كالسوق والدار ونحو ذلك. وإذا كانت المركّبات الاعتباريّة داخلة تحت الحساب، كانت المعاني لا  متناهية; إذ يمكن التركيب الاعتباري من كلّ اثنين مثلاً، وتضاف تلك المعاني المركّبة تركيباً اعتباريّاً إلى غيرها، فيزداد العدد، ثُمّ مجموع كلّ معنيين من هذه المعاني بنفسه معنىً تركيبيّ اعتباريّ يضاف إلى باقي المعاني فتزداد المعاني، وأيضاً كلّ اثنين أو ثلاثة من مجموع هذه المعاني التي ازدادت معنىً مركّب اعتباريّ في نفسه، وهكذا، إلاّ إذا رجعنا إلى ذاك الجواب الساذج المتواضع وقلنا: الوجدان حاكم بعدم الاحتياج إلى كلّ هذه المعاني.

الرابع: ما ذكره السيّد الاُستاذ ـ  دامت بركاته  ـ من أنّ الألفاظ أيضاً لا  متناهية; إذ كلّ حرف: إمّا مفتوح، أو مضموم، أو مكسور. وعلى التقادير: إمّا واقع في أوّل الكلمة، أو آخرها، أو وسطها. والكلمة: إمّا ثنائيّة، أو ثلاثيّة، أو رباعيّة إلى آخر هذه التقسيمات التي تولّد ألفاظاً لا  متناهية(1).

وهذا الجواب أيضاً لو اُريد به البرهان فهو غير تامّ، وأقصر كلام يظهر به بطلانه أن يقال: إنّ أيّ عدد يفرض من الكلمات لأداء المعاني فهي بنفسها معان; فانّ كلّ كلمة بنفسها معنىً من المعاني يضاف إلى تلك المعاني، فبالتالي سوف يكون المعنى أكثر من اللفظ حتماً، إلاّ أن نرجع إلى ذاك الجواب الساذج المتواضع من عدم الحاجة وجداناً إلى تمام هذه المعاني، وإنّما نحتاج إلى عدد معقول من المعاني، وأكثر هذه المعاني اللامتناهية خارجة عن المعرضيّة العرفيّة للاحتياج.

دعوى امتناع وقوع الاشتراك:

الجهة الثانية: في دعوى امتناع الاشتراك. فقد يدّعى ذلك على أساس كونه خلاف الحكمة; إذ حكمة الوضع التفهيم والتفاهم، والاشتراك يوجب الإجمال، وينافي التفهيم.

والجواب عن ذلك بصيغتين:

1 ـ أن يقال: بأنّ الفرض من الوضع ليس هو خصوص التفهيم التفصيليّ، بل جامع التفهيم. والمشترك وإن كان لا  يعطي التفهيم التفصيليّ لكنّه يعطي التفهيم الإجماليّ، وهو مرتبة من التفهيم، فحينما يقول مثلاً: «جاءني المولى» يفهم المخاطب أنّ هذا الجائي: إمّا عبد، أو سيّد مثلاً، فقد ضيّق دائرة محتملات الجائي، فلو كان يقول: «جاءني شخص» لم يعلم أنّ هذا الجائي: هل هو عبد، أو سيّد، أو شخص آخر؟ ولكن حينما عبّر بالمولى علم إجمالاً بأنّه: إمّا سيّد، أو عبد. وهذا مرتبة من التفهيم.

2 ـ لو سلّمنا أنّ الفرض دائماً هو التفهيم التفصيلي، قلنا: إنّ المشترك يساعد على تحقيق هذا الغرض، لكنّه بنحو جزء العلّة لا  تمامها; فإنّ العلّة عندئذ تتركّب

من لفظ المشترك والقرينة، كما لو قال: «جاءني مولاي فقبّلت يده»، فتقبيل اليد قرينة على تعيين السيّد من بين المعنيين. إذن فهذا البرهان على امتناع الاشتراك غير صحيح.

نعم، وقع أصحاب مبنى التعهّد كالسيّد الاُستاذ ـ  دامت بركاته  ـ في شبكة برهان آخر على استحالة الاشتراك(1).

وتحقيق الكلام في ذلك أن يقال: إنّ التعهّد في باب الوضع تعهّد بقضيّة شرطيّة، ولها صيغتان متعاكستان في الشرط والجزاء:

الاُولى: أن يقول: تعهّدت بأ نّني متى ما أتلفّظ بلفظ المولى أقصد تفهيم السيّد مثلاً.

والثانية: أن يقول: تعهّدت بأ نّني متى ما أقصد تفهيم السيّد أتلفّظ بلفظ المولى.

فإن فرضت الصيغة الاُولى، لزم التهافت والتدافع بين التعهّدين في باب الاشتراك; لأنّه تارةً يتعهّد مثلاً بأنّه متى ما تلفّظ بلفظ المولى قصد السيّد، واُخرى بأنّه متى ما تلفّظ به قصد العبد وهاتان قضيّتان شرطيّتان تعهّد بهما، وهما متّحدتان شرطاً ومختلفتان جزاءً، فلا محالة يقع التدافع بينهما; إذ لو أراد الوفاء بكلا التعهّدين لزمه أن يلتزم بإرادة كلا المعنيين حينما يتلفّظ بلفظ المولى، بينما لا  يلتزم بذلك حتماً.

وإن فرضت الصيغة الثانية ارتفع التهافت في باب الاشتراك; لأنّ الشرط في القضيّتين متعدّد والجزاء واحد، فهو يتعهّد بأنّه متى ما أراد معنى السيّد تلفّظ بالمولى، وبأنّه متى ما أراد معنى العبد تلفّظ بالمولى، ولا  منافاة بين الأمرين، ولكن يقع التهافت والتدافع بين التعهّدين عندئذ في باب الترادف; حيث إنّه يتّحد

الشرطان هناك ويتعدّد الجزاء، فهو يتعهّد مثلاً بأنّه متى ما أراد الحيوان المفترس أتى بلفظ الأسد، ويتعهّد أيضاً مثلاً بأنّه متى ما أراد الحيوان المفترس أتى بلفظ السبع، ومعنى ذلك أن يلتزم بأنّه متى ما أراد الحيوان المفترس أتى بكلا اللفظين، بينما لا  يلتزم بذلك حتماً.

إلاّ أنّ الصحيح: أنّ التدافع بين التعهّدين في كلا البابين تدافع إطلاقيّ لا  تدافع ذاتيّ، أيّ: أنّ كلاًّ من التعهّدين يزاحم إطلاق التعهّد الآخر لا  أصله; فإنّ أصل التعهّدين يمكن أن يجتمعا بأن يتعهّد في باب الاشتراك مثلاً بأنّه متى ما أتى بلفظ المولى قصد السيّد، ثُمّ يتعهّد مرّة ثانية بإرادة العبد، ويجعل ذلك ناسخاً لإطلاق الوضع الأوّل، ويقول: إنّ تعهّدي بإرادة السيّد اُقيّده بما إذا لم أكن قد أردت العبد، أو إذا أقمت قرينة صارفة عن إرادة العبد، أي: أنّه يقيّد بتقييد من التقييدات التي وقع الكلام عنها في بحث الوضع، وتعهّده الثاني حين يُنشئه يُنشئه مقيّداً، ولا  يبقى أيّ تهافت بين التعهّدين; إذ هو بالنتيجة متعهّد مثلاً بأن يقصد هذا المعنى إن لم يقصد ذاك المعنى وبالعكس، سنخ ما يقال في الواجب التخييريّ بناءً على إرجاعه إلى واجبين مشروطين(1).

استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنىً:

الجهة الثالثة: في أنّه: هل يمكن استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنىً واحد، أو لا؟

وهذا البحث يتطرّق أيضاً في استعمال اللفظ في معنىً حقيقيّ مع معنىً مجازيّ، أو في معنيين مجازيين.

وينبغي أن يعلم أنّ المقصود باستعمال المشترك في معنيين: استعماله فيهما بما هما معنيان بحيث يكون هناك استعمالان، لا  استعماله فيهما بعد إلباسهما ثوب الوحدة وجعلهما معنىً واحداً مركّباً تركيباً اعتباريّاً; فإنّ هذا استعمال واحد للفظ في معنىً واحد، وهو خارج عمّا نحن فيه.

إذا عرفت ذلك فنقول: إنّه ادّعى جماعة من المحقّقين استحالة استعمال اللفظ في معنيين، وقرّب ذلك بثلاثة أوجه:

الوجه الأوّل: ما نسب إلى المحقّق النائينيّ (1)، وحاصله: أنّ استعمال اللفظ في معنيين يتوقّف على تصوّر المعنى ولحاظه، فإذا أراد استعماله فيهما في وقت واحد لزم أن يلحظ في وقت واحد كليهما، وعندئذ نتساءل: هل يلحظهما بلحاظ واحد، أو بلحاظين؟ فإن فرض أنّه يلحظهما بلحاظ واحد، أي: أنّه يركّب منهما تركيباً اعتباريّاً وحدانيّاً، ويلبسهما ثوب الوحدة، ويلحظ هذا الواحد، فهذا خلف

وخروج عن محلّ الكلام. وإن فرض أنّه يلحظهما بلحاظين، فهذا غير معقول; لأنّ النفس بقطع النظر عن ضمّ ضمائم إليها لا  يصدر عنها لحاظان في وقت واحد لبساطتها. نعم، يمكن ذلك بضمّ الضمائم من قبيل: أنّ النفس مع ضمّ جهاز البصر تلحظ المبصر، ومع ضمّ جهاز اللمس تلحظ الملموس، ففي وقت واحد تلحظ شكل التفّاحة ونعومتها، لكن بتوسّط الحيثيّات والقوى(1).

وهذا البرهان غير تامّ; لأنّنا نختار الشقّ الثاني، أعني: أنّه يلحظهما لحاظين استقلاليّين. ودعوى استحالة صدور لحاظين من النفس باطلة نقضاً وحلاًّ:

أمّا النقض، فيمكن أن ننقض بأمرين:

الأوّل: أنّ المحقّق النائينيّ يعترف بأنّ النفس يمكن أن تلحظ مركّباً اعتباريّاً. ومن الواضح: أنّ المركّب الاعتباري تلبسه النفس ثوب الوحدة، والنفس حينما تعطي ثوب الوحدة لابدّ لها أن تلحظ ما تعطيها إيّاه، وهو في المرتبة السابقة على هذه الوحدة شيئان مستقلاّن، أو أشياء، إذن فالنفس تلحظ هذه الأشياء بما هي كثيرة ثُمّ تلبسها الوحدة.

الثاني: أنّه عند تشكيل قضيّة تصديقيّة لها موضوع ومحمول لابدّ أن يكون الموضوع ملحوظاً والمحمول ملحوظاً، وإلاّ لاستحال صدور الحكم، وعندئذ نسأل: هل يلحظهما بلحاظ واحد أو بلحاظين مستقلّين؟ فان فرض لحاظهما بلحاظ واحد، صار شيئاً مركّباً واستحال انعقاد جملة تامّة منهما. وإن فرض لحاظهما بلحاظين مستقلّين فقد ثبت إمكان تعدّد اللحاظ في آن صدور الحكم من

قبل النفس(1).

وأمّا الحلّ، فمجاله في الفلسفة لا  هنا، ولكنّنا نقول إجمالاً: إنّ النفس ليست بسيطة بذاك المعنى الذي تطبّق على تصويراتها قاعدة (أنّ الواحد لا  يصدر عنه إلاّ الواحد)، بل يمكن صدور متعدّد منها بقطع النظر عن القوى.

الوجه الثاني: ما ذكره المحقّق الإصفهانيّ (2)، وهو مبنيّ على أساس أمرين:

الأمر الأوّل: أنّ وجود اللفظ وجود لماهيتين دائماً، فهو وجود حقيقيّ لماهية اللفظ، ووجود تنزيليّ لماهية المعنى; لأنّ اللفظ اعتبر وجوداً للمعنى، وعندئذ نقول: إنّ الوجود التنزيليّ لماهية المعنى مع الوجود الحقيقيّ لماهية اللفظ أحدهما عين الآخر، فتعدّد أحدهما يساوق تعدّد الآخر، ووحدة أحدهما يساوق وحدة الآخر; لأنّهما شيء واحد.

والأمر الثاني: أنّ الوجود والإيجاد شيء واحد أيضاً، إذن فتعدّد الإيجاد يساوق تعدّد الوجود، ووحدته تساوق وحدة الوجود.

وعلى ضوء هذين الأمرين نقول: إنّ الاستعمال عبارة عن إيجاد الوجود التنزيلي للمعنى، فإذا اُريد استعماله في معنيين، فهناك استعمالان، أي: هناك إيجادان تنزيليّان، وقد قلنا: إن الإيجاد عين الوجود.

فإذا تعدّد إيجاد المعنى إيجاداً تنزيليّاً كان هناك وجودان تنزيليّان بحكم الأمر الثاني، وإذا كان هناك وجودان تنزيليّان فهناك وجودان حقيقيّان للّفظ بحكم الأمر الأوّل، فنحتاج إلى وجودين حقيقيّين للّفظ، بينما لا  يوجد ذلك، إذن

فاستعمال اللفظ في معنيين محال.

وهذا الكلام أيضاً لا  يتحصّل لنا منه إلاّ الألفاظ والمصطلحات، فلنفرض: أنّ الاستعمال إيجاد تنزيليّ للمعنى، لكنّ الإيجاد التنزيليّ معناه إيجاد التنزيل، غاية الأمر: أنّه ينسب بالمسامحة وبالعرض إلى الشيء، فالإيجادان التنزيليّان بمعنى إيجادين لتنزيلين، وهنا تنزيلان متعدّدان، غاية الأمر أنّهما تنزيلان لشيء واحد، وأيّ محذور في ذلك؟ فهذا من قبيل ما لو نزّل زيد منزلة الشيخ المفيد ومنزلة السيّد المرتضى، فهو وجود تنزيليّ لكلّ واحد منهما، أفهل يفترض: أنّ اجتماع هذين التنزيلين محال، أو يفترض: أنّ زيداً شخصان; لأنّ الوجود الحقيقيّ لزيد عين الوجود التنزيليّ للشيخ المفيد أو السيّد المرتضى، فتعدّد الوجود التنزيليّ يستلزم تعدّد الوجود الحقيقيّ؟!

الوجه الثالث: ما ذكره صاحب الكفاية من أنّ الاستعمال عبارة عن أن يرى المعنى باللفظ، ويكون اللفظ فانياً في المعنى كفناء المرآة في ذي المرآة، فاللفظ لوحظ لحاظاً آليّاً كما أنّ من يرى وجهه في المرآة تكون رؤيته للمرآة آليّة ولوجهه استقلاليّة، وإذا فنى اللفظ في المعنى، فمعنى ذلك: أنّه استهلك في عالم التصوّر واللحاظ في جنب المعنى، فكيف يمكن أن يستهلك في نفس الوقت في جنب معنىً آخر؟!(1).

واعترض السيّدالاُستاذ ـ  دامت بركاته  ـ على ذلك بأنّ هذا مبنيّ على مسلك المشهور: من أنّ الوضع عبارة عن الاعتبار والتنزيل، إذن فكأنّه اُفني في المعنى. وأمّا إذا كان الوضع عبارة عن التعهّد، فقد جعل اللفظ علامة على إرادة المعنى، وليس بابه باب الفناء(1).

والتحقيق: أنّ كلام المحقّق الخراسانيّ غير مربوط بباب الوضع، بل مربوط بتشخيص الاستعمال; فإنّ هناك بابين: الأوّل: باب الوضع، ونتكلّم فيه فيما يضعه الواضع لتكوّن الدلالة، والثاني: باب الاستعمال، فيتكلّم فيه في أنّه بعد تماميّة الوضع كيف يستعمل المستعمل؟ فهل الاستعمال عبارة عن المرآتيّة والفناء في ذي المرآة، أو بابه باب العلامة وذي العلامة، من قبيل: العمود الذي يوضع على رأس الفرسخ؟ وكلّ واحد من الاحتمالين معقول على جميع المباني في باب الوضع، ولا  برهان على تعيّن المرآتيّة كما لا  برهان على تعيّن العلاميّة. ومن هنا يبطل كلام صاحب الكفاية، فإنّ قوله: إنّ اللفظ إذا اندكّ في جنب معنىً لا  يعقل اندكاكه في نفس الوقت في جنب معنىً آخر مبنيّ على المرآتيّة والفناء، بينما يمكن للمستعمل أن يتّبع طريقة الاستعمال العلاميّ دون الاستعمال المرآتيّ، فيتعقّل عندئذ استعمال اللفظ في معنيين، سواء فرضنا أنّ الوضع عبارة عن الاعتبار والتنزيل أو فرضنا أنّه عبارة عن التعهّد(2).

نعم، حيث إنّ المرآتيّة في الاستعمال هي الغالب، وهي المنصرف من الاستعمالات العرفيّة تكون هذه نكتة في استظهار عدم كون الاستعمال في معنيين.

ولا  إشكال في أنّ إرادة أكثر من معنىً خلاف الظاهر، فما هي النكتة في ذلك؟

فذهب من ذهب إلى أنّ النكتة هي أخذ قيد الوحدة في المعنى الموضوع له إلى آخر ما قرأناه في الكتب(1)، بينما ليس الأمر كذلك، وإنّما النكتة ما عرفت. فتحصّل: أنّ الاستعمال في معنيين معقول، لكنّه خلاف ظاهر الدليل(2).

  المقدمة

المشتقّ

مقدّمات.
مقتضى الأصل العمليّ في المشتقّات.
أدلّة القولين في وضع المشتقّ.
خاتمة.

الأمر الحادي عشر: في المشتقّ.

لا  إشكال في صحّة استعمال المشتقّ في المتلبّس بالمبدأ فعلاً، وفيما انقضى عنه المبدأ، وفيما يتلبّس به في المستقبل، كما أنّه لا  إشكال في كونه حقيقة في الأوّل ومجازاً في الثالث، وإنّما الكلام في أنّه: هل هو حقيقة في الثاني أيضاً، أي: حقيقة في الأعمّ من المتلبّس بالمبدأ بالفعل وممّا انقضى عنه المبدأ، أو حقيقة في خصوص المتلبّس بالمبدأ بالفعل؟ فمنهم من يقول بالأوّل، ومنهم من يقول بالثاني، ومنهم من يفصّل بين بعض المشتقّات وبعض. وتحقيق الكلام يتوقّف على مقدّمات:

مقدّمات

تحرير محلّ النزاع:

المقدّمة الاُولى: في تحرير محلّ النزاع.

لا  يخفى: أنّه توجد لدينا ثلاث دوائر من الأسماء بعضها أعمّ من بعض:

1 ـ دائرة الأوصاف الاشتقاقيّة.

2 ـ دائرة مطلق الأسماء الاشتقاقيّة، فتشمل المصادر مثلاً، مع أنّه لا  توصف الذات بها إلاّ بنحو المسامحة.

3 ـ مطلق الأسماء ولو كان جامداً، كالإنسان والحيوان.

ولابدّ أن نعرف أنّ كلّ دائرة من هذه الدوائر بأيّ مقدار تدخل في محلّ النزاع؟ فهل النزاع يشمل هذه الدوائر بكاملها أو بعضها، أو يشمل قسماً خاصّاً ممّا يدخل في هذه الدوائر؟

ولكي نعرف ذلك يجب أن نرى ما هو الملاك والميزان الفنّيّ في تعقّل النزاع حتّى نطبّقه بعد ذلك على هذه الدوائر.

وقد قالوا: إنّ الضابط الفنّيّ في جريان النزاع وتعقّله مركّب من ركنين:

الأوّل: أن يكون جارياً على الذات، أي: ممّا يحمل على الذات ويوصف به، كاسم الفاعل والمفعول دون المصدر، فلا يقال: «زيد ضربٌ» إلاّ بنحو من المجاز مثلاً والمسامحة، فما لا  يحمل على الذات لا  معنى لأن يقال: هل هو حقيقة في خصوص المتلبّس بالفعل، أو الأعمّ؟

الثاني: أن تكون الحيثيّة المصحّحة للحمل المسمّاة بالمبدأ ممكنة الانفكاك عن الذات مع بقاء الذات. أمّا إذا ارتفعت الذات بارتفاعها، فما معنى كون المشتقّ حقيقة فيها أو مجازاً؟! ففي مثل «العالم» و«الضارب» يعقل النزاع; إذ يمكن ارتفاع العلم والضرب مع بقاء الذات. وهذا بخلاف ما إذا كانت الحيثيّة ذاتيّة بمعنى الذاتيّ في كتاب الكلّيّات، كما في النوع والجنس والفصل.

وقد أرادوا هم بهذا الضابط أن يخرجوا بالركن الأوّل المصادر، وبالركن الثاني مثل الشجر والحجر والحيوان ممّا يكون مبدؤه ذاتيّاً، وهو الحالّ في النوع والجنس والفصل، إلاّ أنّهم وقعوا في مشكلة، وهي: أنّ الركن الثاني يخرج

الصفات العرضيّة التي هي لازم للذات، وذلك كالواجب والممكن والممتنع والسبب والمولِّد والمولَّد ونحو ذلك، فإنّه لا  يعقل زوال هذا العرضيّ مع بقاء الذات.

ومن هنا اضطرّ السيّد الاُستاذ ـ  دامت بركاته  ـ لدفع هذا الإشكال أن يقول: إنّنا نتكلّم في وضع الهيئات الاشتقاقيّة، ووضعها نوعيّ، فهيئة (واجب) مثلاً بشخصها لم توضع حتّى يقع هذا الإشكال، ويقال: إنّه لا  يعقل زوال المبدأ وبقاء الذات، وإنّما الموضوع هو طبيعة هيئة فاعل، ولا  إشكال في أنّ هذه الهيئة قابلة لزوال المبدأ فيها عن الذات ولو بلحاظ بعض الأفراد(1).

إلاّ أنّ التحقيق: أنّ هذه البلبلة نشأت من عدم تحديد الركن الثاني، فوقع خلط بين الاستحالة الفلسفيّة والاستحالة المنطقيّة. ونقصد بالاستحالة المنطقيّة: الاستحالة على أساس التناقض، كانفكاك الإنسان عن الإنسانيّة بأن تبقى الذات بالرغم من زوال المبدأ، فإنّ هذا معناه اجتماع النقيضين، وبالاستحالة الفلسفيّة: كلّ استحالة لا  ترجع إلى التناقض، كانفكاك النار عن الحرارة، وذات الواجب عن الوجوب، أو ذات الممكن عن الإمكان ونحو ذلك، فإذا فرض: أنّ الركن الثاني يجب أن يكون هو عدم استحالة زوال المبدأ مع بقاء الذات استحالة منطقيّة لا  فلسفيّة ارتفع الإشكال، فإنّ هذه الاستحالة إنّما هي في الذاتيّات، حيث إنّ زوالها مع بقاء الذات تناقض; إذ هي عين الذات أو جزؤها. وأمّا في العرضيّات اللازمة، فلا تناقض في فرض زوالها مع بقاء الذات، وإنّما الاستحالة في ذلك فلسفيّة. وبناء على هذا الفرض يكون الأولى أن نعبّر عن الركن الثاني بأن يكون

المبدأ غير الذات; إذ متى ما كان عينه كان الارتفاع مع بقاء الذات مستحيلاً على أساس التناقض، ومتى ما كان غيره فليس في فرض ارتفاع المبدأ مع بقاء الذات تناقض، فالركن الثاني لو عبّر عنه بالصياغة المشهورة، وهي: عدم استحالة انفكاك المبدأ عن الذات، جاء هذا الإشكال، ولو عبّر عنه بهذه الصياغة، وهي: أن يكون المبدأ غير الذات، لم يكن موضوع لهذا الإشكال.

يبقى الكلام في أنّ أيّ الصياغتين أحقّ بالركنيّة؟

فنقول: إنّ النزاع في المقام إنّما هو في الوضع، وإنّه هل وضع للأعمّ أو لا؟ ومن المعلوم أنّ الغرض من توسعة دائرة الوضع بنحو يشمل الذات المنقضية عنها المبدأ ليس هو توسعة دائرة الوجود الخارجيّ بأن يصحّ أن يقال: هذا موجود، وإنّما الغرض توسعة دائرة الاستعمال بحيث يمكن الاستعمال في المنقضي عنه المبدأ. ومن المعلوم أنّ الاستعمال موقوف على التصوّر، لا  على الوجود الخارجيّ، فضابط إمكان الاستعمال إمكان التصوّر، لا  إمكان الوجود الخارجيّ. وفي موارد مغايرة المبدأ للذات يمكن تصوّر الذات المنفكّة عن المبدأ، وإن كان المبدأ من الأوصاف اللازمة للذات، فبالإمكان تصوّر ذات انقضى عنها الوجوب، أو الإمكان، أو العلّيّة، أو غير ذلك من الصفات اللازمة للذات، فإذا أمكن التصوّر تعقّل الاستعمال، وإذا تعقّل الاستعمال تعقّل الوضع، وإذا تعقّل الوضع تعقّل النزاع. وأمّا في موارد كون المبدأ عين الذات تماماً أو جزءها، من قبيل: الإنسان والإنسانيّة، أو الإنسان والحيوانيّة فلا يمكن تصوير الوضع للأعمّ، فإنّه إذا اُريد بالقول بالوضع للأعمّ: أنّ كلمة «الإنسان» موضوعة مثلاً للأعمّ من الإنسان المتلبّس بالإنسانيّة بالفعل والمنقضية عنه الإنسانيّة، فهذا غير متصوّر، فإنّنا بمجرّد أن فرضنا الذات فرضنا فعليّة التلبّس; لأنّ المبدأ محتوىً في الذات، والجمع بين

فرض الإنسان وعدم فرضه مستحيل، فهذا الذي تصوّرناه يكون في اُفق التصوّر متلبّساً بالمبدأ، وإن اُريد الجمع بين تصوّر الإنسان وتصوّر اللاإنسانيّة بحيث اُخذ النفي في المتصوّر لا  في التصوّر فهذا معقول، لكنّ التلبّس هنا موجود; فإنّ فرض الذات هو فرض فعليّة التلبّس.

فتحصّل: أنّه ينبغي أن يكون مقصودهم بالاستحالة هنا الاستحالة المنطقيّة لا  الاستحالة الفلسفيّة.

وبعد أن تحقّق ما هو ملاك النزاع نأتي إلى الدوائر الثلاث لنرى مدى جريان النزاع فيها:

ولنبدأ بالدائرة الأوسع، وهي دائرة مطلق الأسماء وإن كانت من الجوامد، فنقول: قد فصّلوا في الأسماء الجوامد بين قسمين، فقالوا: إنّ ما يكون موضوعاً لما هو منتزع من مرتبة الذات، كالماء والنار والشجر والحجر ومثل هذا لا  يجري فيه النزاع; لعدم معقوليّة انفكاك المبدأ عن الذات، وما يكون موضوعاً لعناوين عرضيّة منتزعة بلحاظ أمر خارج عن الذات، كالزوج والزوجة والسيف والمنشار والسرير ونحو ذلك يجري فيه النزاع; لتعقّل انفكاك المبدأ عن الذات.

أقول: أمّا القسم الثاني، فدخوله في محلّ النزاع صحيح; لأنّ كلا الركنين موجود فيه، فالعنوان جار على الذات، والمبدأ مغاير للذات. وأمّا القسم الأوّل فيجب أن نتساءل: أنّهم ماذا يريدون بالذات التي قالوا: إنّها غير محفوظة بعد زوال الشجريّة أو الحجريّة؟ هل المراد: المركّب النوعيّ أو الجسم؟

ولنوضّح ذلك في مثال، وهو السيف، فلنشرح تصوّرات الفلاسفة حتّى نعرف كلمات علماء الاُصول. فقد قال: الفلاسفة: إنّ السيف مثلاً مركّب من قوّة صرف ـ  سمّيت بالهيولى  ـ وصورة جسميّة، وتوجد فوق الصورة الجسميّة صورة اُخرى

تسمّى بالصورة النوعيّة، وهي كونه حديداً، فالصورة الجسميّة مشتركة بين الماء والحديد وسائر الأجسام، والمائز هي الصورة الحديديّة، ويوجد هنا أمر رابع وهي الحالة المخصوصة المائزة بين السيف وسائر القطع الحديديّة كالمنشار.

أمّا الأمر الأوّل، وهو المادّة الصرف والقوّة الصرف، فلا إشكال عندهم في جوهريّته، وأنّ وجود المادّة محفوظ بإحدى الصور الجسميّة على البدل.

وأمّا الأمر الثاني، وهو الصورة الجسميّة، فأيضاً لا  إشكال عندهم في جوهريّته. واختلفوا في أنّها: هل تتبدّل بتبدّل الصورة النوعيّة، فالخشب مثلاً حينما يصبح فحماً، أو النبات يصبح خشباً بالقطع، فصورته الجسميّة أيضاً تبدّلت بصورة جسميّة اُخرى; لتقوّمها وتحصّلها بالصورة النوعيّة على حدّ تحصّل الجنس بالفصل، أو أنّ صورة جسميّة واحدة تنحفظ عبر الصور النوعيّة المختلفة، وأنّها متقوّمة ومتحصّلة بأحدها، لا  بشخص صورة نوعيّة حتّى تتبدّل بتبدّلها؟

وأمّا الأمر الثالث، وهو الصورة النوعيّة، فالمشهور بينهم أنّه جوهر، وهناك قول بالعرضيّة.

وأمّا الأمر الرابع، وهو التمايز الصنفيّ بين السيف والمنشار مثلاً، فيرونه عرضيّاً. هذا.

وعنوان الحديد لا  إشكال في أنّه منتزع عن السيف، ومحمول عليه بلحاظ الأمر الثالث، وهو الصورة النوعيّة، فالصورة النوعيّة بمثابة مبدأ الاشتقاق لاسم الحديد، فيقال: إنّ هذا المبدأ ذاتيّ وبزواله تزول الذات، فلا يبقى مجال للبحث عن الانطباق بعد الانقضاء.

وهنا يجب أن نعرف ماذا يقصدون بالذات التي يقولون: إنّها ترتفع بارتفاع المبدأ؟

فان أرادوا بالذات المركّب الثلاثي الذي هو نوع حقيقيّ، أي: المركّب من الأوّل والثاني والثالث، فصحيح ما يقال من أنّ الذات ترتفع بارتفاع المبدأ; لأنّ المبدأ جزء من أجزاء هذا المركّب الثلاثي، ولكن لا  مُلزِم لقصر النظر على هذه الذات المصاغة من المركّب الثلاثي حتّى يقال: لا  تبقى بعد ارتفاع الجزء الثالث، بل هناك ذات اُخرى يمكن تصوّرها، وهي المركّب الثنائيّ، أي: المركّب من الأوّل والثاني، وهو القدر المشترك بين جميع الأجسام، فإنّه ذات، ولا  إشكال في أنّه يحمل عليه عنوان الحديد، فيقال: «هذا الجسم حديد»، أو يقال: «الجسم تارةً يكون حديداً واُخرى خشباً» فلنبحث عن أنّ ارتفاع الحديديّة هل يوجب ارتفاع هذا المركّب الثنائيّ، أو لا؟ فنقول:

أمّا على ما بيّنّاه من أنّ الركن الثاني عبارة عن مغايرة المبدأ للذات، فمن الواضح: أنّ هذا الركن ثابت; لأنّ الحديديّة مغايرة للمركب الثنائيّ، كما أنّ الركن الأوّل ـ  وهو الجري على الذات  ـ ثابت; إذ لا  إشكال في أنّ عنوان الحديد يحمل على الجسم.

وأمّا إذا سلكنا في الركن الثاني مسلكهم، وعبّرنا بإمكان الانفكاك بين المبدأ والذات، وأخذنا هذه العبارة على إطلاقها، ولم نميّز بين الإمكان المنطقيّ والإمكان الفلسفيّ، أو بين الاستحالة المنطقيّة والاستحالة الفلسفيّة، فعندئذ يقع الكلام في أنّه: هل يمكن الانفكاك في المقام، أو لا؟ فنقول:

أمّا بحسب النظر الدقّيّ والفلسفيّ، فهناك بحث بين الفلاسفة، فمن ذهب إلى أنّ الصورة الجسميّة متقوّمة وجوداً بأشخاص الصور النوعيّة قال بعدم إمكان الانفكاك، وأنّ الجسم يتبدّل بتبدّل الصورة النوعيّة; ولذا التزموا بتبدّل الصورة الجسميّة في النخلة بقطعها; إذ بعد القطع تصبح خشباً. ومن ذهب إلى أنّ الصورة

الجسميّة تتقوّم بإحدى الصور النوعيّة على البدل قال بإمكان الانفكاك، وأنّ الصورة الجسميّة محفوظة على كلّ حال ولو تبدّلت الصورة النوعيّة; لأنّ المقوّم لها هو الجامع، أو قل: إحداها وهو محفوظ، وهناك من ذهب من الفلاسفة إلى أنّ الصورة الجسميّة غير متقوّمة بالصور النوعيّة لا  بأشخاصها ولا  بإحداها على البدل، وهو مذهب من يقول بعرَضيّة الصورة النوعيّة، وعليه فأيضاً يمكن الانفكاك. هذا كُلّه بحسب تخيّلات الفلاسفة.

وأمّا بحسب تخيّل الإنسان العرفيّ، فالإنسان العرفيّ لا  يشكّ في أنّ النخلة مثلاً بالقطع لا  تتبدّل صورتها الجسميّة، وأنّ الخشب إذا صار فحماً فالجسم هو الجسم السابق. والتصوّر العرفيّ هو المفيد في المقام; فإنّنا نبحث بحثاً لغويّاً، وهو قائم على أساس الفهم العرفيّ، لا  الفلسفيّ الدقّيّ العقليّ.

فقد تحصّل: أنّ التفصيل بين العناوين الذاتيّة من قبيل: الحجر والشجر وغيرهما بدعوى عدم تعقّل النزاع في الأوّل غير صحيح، سواء سلكنا في تصوير الركن الثاني مسلكنا أو ما يُتراءى من الجمود على حاقّ عبائرهم. نعم، بحسب الخارج لم يقع نزاع في الأوّل، أعني: العناوين الذاتيّة، كالحجر والشجر والحديد وغير ذلك، فلم يدّعِ أحد أنّ لفظة «الحديد» موضوعة للجسم الذي تلبّس بالحديديّة ولو آناً ما وبعد ذلك صار ناراً مثلاً، فالقصور إثباتيّ لا  ثبوتيّ(1).

وأمّا الدائرة الثانية وهي المشتقّات، فهل تدخل بتمامها في محلّ النزاع، أو أنّ بعضها خارج عن محلّ النزاع؟ من الواضح: أنّ بعض المشتقّات لا  يدخل في محلّ

النزاع، كالمصادر وأسماء المصادر والأفعال; لفقدان الركن الاُوّل، وهو الجري على الذات، فيختصّ النزاع بخصوص الأوصاف الاشتقاقيّة، كأسماء الفاعلين والمفعولين والزمان والمكان والآلة والصفة المشبّهة.

وأمّا الدائرة الثالثة وهي الأوصاف الاشتقاقيّة، فقد ادّعي خروج بعضها عن محلّ النزاع، فمثلاً ادّعي في بعض كلمات المحقّق النائينيّ (1) أنّ اسم الآلة خارج عن محلّ النزاع; إذ لا  إشكال في عدم اشتراط بقاء التلبّس; بدليل: أنّه يصحّ الإطلاق حقيقة حتّى قبل التلبّس، فما ظنّك به بعد التلبّس، فالمفتاح قبل الفتح به يسمّى مفتاحاً.

وهذا الكلام جوابه واضح; وذلك لأنّ التلبّس إنّما هو باعتبار مبدئه، ومبدأ المفتاح إن كان هو الفتح لم نقبل صدق المفتاح حقيقة قبل الفتح، ولا  نقبل خروجه عن محلّ النزاع. وإن كان هو شأنيّة الفتح، فأيضاً يكون داخلاً في محلّ النزاع; إذ قد يخرج المفتاح عن الشأنيّة كما إذا حصل تآكلٌ فيه، وتناقص في أسنانه بحيث خرج عن شأنيّة الفتح.

ومن جملة ما توهّم خروجه: أسماء الزمان; إذ بانقضاء المبدأ ينقضي الزمان، فلا معنى للتكلّم في أنّه بعد الانقضاء يصدق العنوان، أو لا؟

وقد تُخلِّص عن الإشكال بوجوه:

الوجه الأوّل: ما ذكره في الكفاية(2) من أ نّا نسلّم أنّ الذات يستحيل بقاؤها بعد

انقضاء المبدأ، لكن مع هذا لا  بأس بالوضع للأعمّ، غاية ما هناك: أنّ أحد فردي هذا المعنى الأعمّ مستحيل، وأيّ مانع للوضع للجامع بين الممكن والمستحيل؟! بل لا  مانع للوضع لخصوص المستحيل، فإنّ المقصود من وراء وضع اللفظ لمعنىً ما ليس وجوده، بل تصوّره، وتصوّر المستحيل ممكن. فكأنّ صاحب الجواب يريد أن يبيّن بياناً قريباً للبيان الذي بيّنّاه من أنّ الاستحالة الفلسفيّة لا  تمنع عن الوضع للأعمّ، فيقول: إنّ المقصود من الوضع: الاستعمال لا  الإيجاد خارجاً، والاستعمال يتوقّف على التصوّر وهو ثابت.

ولكن هذا الكلام غير صحيح; لأنّ الاستحالة هنا بالدقّة ليست استحالة فلسفيّة

فحسب، بل ترجع إلى الاستحالة المنطقيّة; للاشتمال على التناقض; إذ إنّ انقضاء المبدأ يشتمل على التجدّد الذي هو الزمان، وانقضاء الزمانيّ إنّما هو بانقضاء الزمان، فالانقضاء أوّلاً وبالذات للزمان، وثانياً وبالعرض للزمانيّ، فانقضاء المبدأ هو عبارة عن تجدّد زمان آخر، وانتهاء زمانه، وإلاّ ففي لوح غير زمانيّ الحوادث غير منقضية، وبنظرة لا  زمانيّة الحوادث كلّها موجودة، فإذا كان انقضاء المبدأ هو عين انقضاء الزمان، ففرض انقضاء المبدأ مع بقاء الزمان تناقض.

الوجه الثاني: ما ذكره جماعة من المحقّقين، كالمحقّق الإصفهانيّ (1) والسيّد الاُستاذ ـ  دامت بركاته  ـ(2) وغيرهما: من أنّ اسم الزمان بنفسه هو اسم المكان، أي: أنّ لفظاً واحداً وضع لظرف الفعل سواء كان زماناً أو مكاناً، ويكفي في جريان النزاع فيه تعقّل انقضاء المبدأ، وانحفاظ الذات ولو في بعض المصاديق.

وهذا الجواب ممّا لا  يمكن المساعدة عليه; لأنّ أسماء الزمان والمكان إنّما هي متداخلة في اللفظ فقط، من دون أن يعني هذا التداخل: أنّ كلمة (مقتل) مثلاً لها معنىً واحد بوضع واحد، بل هنا معنيان. وتوضيح ذلك: أنّ كلمة «مقتل» مثلاً لابدّ أن توضع لذات ملحوظة ظرفاً للقتل، فإذا فرض أنّ المأخوذ في المعنى الموضوع له لذلك هو عنوان الظرفيّة بما هو معنىً اسمي أمكن تصوير معنىً جامع ينطبق على ظرف الزمان وظرف المكان; لأنّ عنوان ظرف القتل ينطبق على كليهما، ولكن من الواضح: عدم أخذ المفهوم الاسمي للظرفيّة في ذلك; لوضوح: أنّ مفهوم الظرفيّة كمفهوم الفاعليّة والمفعوليّة والآليّة تنتزع من الصورة التي نفهمها من المشتقّ، لا  أنّها تدخل في مفهومه، فلا ينتقل

ذهننا ابتداءً من كلمة «مقتل» إلى مفهوم الظرفيّة، وإنّما كلمة «مقتل» تدلّ على ذات ونسبة ومبدأ، وننتزع من صورة ذلك المفهوم الظرفيّة، كما أنّ اسم الفاعل يدلّ على ذات ونسبة ومبدأ، وبعد هذا ننتزع منه مفهوم الفاعليّة، وعندئذ فإذا كانت نسبة المكان إلى المكين مع نسبة الزمان إلى الزمانيّ من سنخ واحد، أمكن أن يقال: إنّ لفظ «مقتل» موضوع للذات الجامع بين الزمان والمكان مع نسبته إلى القتل، ولكن الصحيح: أنّهما نسبتان متباينتان فلسفيّاً وعرفاً، وليستا من سنخ واحد، أمّا فلسفيّاً فلأنّ نسبة الشيء إلى مكانه عبارة عن مقولة الأين، أو مقوّم مقولة الأين، ونسبة الشيء إلى زمانه عبارة عن مقولة المتى، أو مقوّم مقولة المتى، ومن المعلوم: أنّ هاتين المقولتين من المقولات العالية التي اعتبروها ماهيات متباينة سنخاً وذاتاً، وليس حالهما حال فردين من ماهية. وأمّا عرفاً فلأنّه لا  إشكال في التباين الوجدانيّ بينهما، فحينما نتصوّر واقع احتواء يوم عاشوراء للقتل، واُخرى نتصوّر واقع احتواء كربلاء له، نرى أنّ سنخ أحد الاحتواءين غير سنخ الآخر، ولا  جامع بينهما، فلابدّ من الوضع لكلتا النسبتين بأن يكون للمقتل مدلولان: أحدهما للزمان، والآخر للمكان، فيبقى الإشكال في اسم الزمان على حاله.

وصفوة القول: إنّ هنا خلطاً بين مفهوم الظرفيّة وواقعها، فلو كان اُخذ فيه مفهوم الظرفيّة، وكان موضوعاً للذات التي هي ظرف (بهذا المفهوم الاسميّ) لأمكن الوضع للجامع، لكن هذا غير صحيح، وإنّما المأخوذ واقع النسبة الظرفيّة، والنسبتان متباينتان.

الوجه الثالث: ما أفاده المحقّق العراقيّ (1) وهو: أنّ الزمان الذي ينقضي

بانقضاء المبدأ إنّما هو تلك اللحظة التي وقع فيها القتل، وتلك القطعة الخاصّة من الزمان، ولكن تلك القطعة من الزمان باعتبار اتّصالها مع باقي القطعات تكون موجودة بوجود وحدانيّ; فإنّ الاتّصال يساوق الوحدة، وهذا الوجود الوحدانيّ الطويل له بقاء بعد انقضاء المبدأ.

وهذا لا  يرد عليه ما أورده المحقّق الإصفهانيّ (1) من دعوى: أنّ المتّصف حقيقة بالحدث إنّما هو تلك القطعة، لا  هذا الواحد الاتّصاليّ كما هو الحال أيضاً في الأجسام الخارجيّة، فلو وقعت حمرة على جزء من الفراش مثلاً، فخصوص ذلك الجزء يتّصف بالاحمرار، لا  الجسم بتمامه، وكذلك الأمر في المقام.

فإنّ هذا الكلام غير صحيح; لأنّ هناك فرقاً بين الواحد المتّصل العرْضيّ الأجزاء والواحد المتّصل التدريجيّ الأجزاء، ففي الأوّل ليست حمرة الجزء حمرة لذلك الوجود الاتّصاليّ; لأنّ هذا الجزء ليس هو تمام وجوده الآن، بل جزء وجوده. وأمّا الواحد المتّصل التدريجيّ كعمود الزمان، فتمام وجوده في ذلك الحال هو ذلك الجزء، ودائماً يكون وجوده بوجود جزئه، فإذا اتّصف هذا الجزء الزمانيّ بالمقتليّة فقد اتّصف الواحد الطويل بالمقتليّة; لأنّ وجود هذا الواحد الطويل في هذا الحال بوجود هذا الجزء، بينما وجود الواحد العرضيّ ليس بوجود هذا الجزء، فكلام المحقّق العراقيّ باق على وجاهته.

نعم، قد تأتي هنا شبهة اُخرى، وهي: أنّه يلزم من هذا الكلام كون القائل بالأعمّ ملتزماً بصحّة إطلاق اسم الزمان على الزمان إلى يوم القيامة، فنقول عن هذا الوقت: إنّه مقتل زكريّا ; لأنّه متّصل بزمان قتله، بينما لا  يكون الأمر هكذا.

والجواب: أنّ المناط هو النظر العرفيّ، والعرف يقطّع الزمان إلى قطع: من الشهور والأسابيع والأيّام والساعات والسنوات وغير ذلك، ويرى أنّ كلّ قطعة لها وجود مستقلّ، فيرى العرف أنّ الذات تزول بزوال قطعة، فالمقتليّة ليست وصفاً للدهر; لأنّ العرف يجزّء الدهر، ولا  يفرضه وجوداً واحداً، وليست وصفاً لقطعة متأخّرة عن لحظة القتل; لأنّها بالتقطيع ترى عرفاً وجوداً مستقلاّ، وإنّما هي وصف لقطعة تدخل فيها لحظة القتل، كساعة القتل أو يومه أو اُسبوعه أو سنته، وهكذا. فبهذا يتحصّل وجه صحيح لحلّ الإشكال في جريان النزاع في اسم الزمان(1).

كلمة «الحال» في عنوان المسألة:

المقدّمة الثانية: ذكر في عنوان المسألة: (أنّ المشتقّ هل هو حقيقة في خصوص المتلبّس في الحال أو الأعمّ؟) فاُخذ في ذلك كلمة «الحال»، وكلمة «الحال» كلمة تدلّ على الزمان، فكأنّه تُوُهِّم أنّ القائل بالوضع لخصوص المتلبّس يقول: إنّ الزمان مأخوذ في المشتقّ. ولكن المحقّقين المتأخّرين أوضحوا: أنّه لا  ينبغي توهّم أخذ الزمان فيه، ولا  يكون هذا مقصود القائل بالوضع للمتلبّس، بل حال المشتقّ حال الجوامد: كالإنسان والمصادر كالضرب التي لا  دلالة لها على الزمان، بمعنى: أنّه لم يؤخذ الزمان في مفهومها. وإذا أردنا أن نحلِّل كلمة «عالِم» فسوف نصل إلى هذا المدلول التركيبي: (شيء له التلبّس بالعلم)، فهو مركّب من جوامد ومصادر وحروف، ومن المعلوم أنّ الزمان غير مأخوذ في شيء منها، ومدلول كلمة «عالم» ليس إلاّ مفاد هذه الجملة بنحو اللفّ والاندماج. نعم، مفهوم كلمة «عالم» سنخ مفهوم لا  ينطبق على الذات إلاّ حين وجدانه للمبدأ، كما أنّ الإنسان لا  يصدق إلاّ حين تصبح النُطفة واجدة للجنس والفصل. وهذا غير أخذ

الزمان في مفهوم المشتقّ.

وبعد الفراغ عن أنّ المشتقّ يدلّ على المتلبّس من دون دلالة له على الزمان يقع كلام آخر في أنّه: هل المشتقّ موضوع للمتلبّس بلا أيّ قيد للتلبّس، أو موضوع للذات المتلبّسة بالمبدأ تلبّساً مقارناً للنطق؟ وهذا لا  يعني أخذ زمان النطق في مفهوم المشتقّ، بل أخذ نفس النطق الذي هو زمانيّ، أي: أنّ التلبّس بالمبدأ يقيّد بالمقارنة مع النطق، فالذات المتلبّسة بالعلم مثلاً تلبّساً مقارناً للنطق مدلول لكلمة «عالم» أو موضوع للذات المتلبّسة بالمبدأ تلبّساً مقارناً للحكم والجري; إذ قد يختلف الحكم مع النطق، فحينما أقول: «زيد قائم بالأمس» يكون نطقي اليوم وحكمي بلحاظ الأمس.

وهذه الاحتمالات الثلاثة يظهر بينها فارق في اُسلوب الاستظهار، فمثلاً حينما يقال: «زيد عالم» و«زيد حيّ يرزق» يفهم منه: أنّه عالم الآن، أي: في زمان النطق. فإن قلنا بالاحتمال الثاني إذن فكلمة «عالم» تدلّ على ذلك بالظهور الوضعيّ. وإن قلنا بالاحتمال الثالث فكلمة «عالم» إنّما تدلّ بالظهور الوضعيّ على كونه عالماً حين الحكم والجري، ولكن يفهم بالإطلاق وانصراف الكلام أنّ زمان الحكم والجري هو زمان النطق، فعن هذا الطريق يصبح الكلام ظاهراً في كونه عالماً في زمان النطق. وإن قلنا بالاحتمال الأوّل، فكلمة «عالم» لا  تدلّ إلاّ على أصل التلبّس، وظهور الجملة في الهوهويّة والاتّحاد بين الموضوع والمحمول يدلّ على أنّ زيداً هو عين العالم (والعالم هو الذات التي لها التلبّس)، فهذا لا  يصدق إلاّ إذا كان في ظرف الجري والحكم متلبّساً، فيكون إثبات التلبّس في زمان الجري بظهور القضيّة، لا  ظهور المشتقّ، ثُمّ نثبت بالإطلاق والانصراف أنّ زمان الجري هو زمان النطق، فبالتالي يصبح الكلام ظاهراً في كونه عالماً في زمان النطق.

فعندنا ثلاثة دوالّ: دالٌّ على التلبّس بنحو مهمل مجمل وهو المشتقّ، ودالّ على أنّ التلبّس في ظرف الجري وهو ظهور الجملة في الهوهويّة، ودالّ على أنّ ظرف الجري هو ظرف النطق وهو الإطلاق. فهذه هي الفوارق الاستظهاريّة بين الاحتمالات الثلاثة. والصحيح منها هو الاحتمال الأوّل.

أمّا إبطال الاحتمال الثاني، فيكون بأمرين:

الأوّل: هو أنّ التلبّس لو كان مقيّداً بالنطق، لزم كون قولنا: «زيد ضارب بالأمس» أو «زيد ضارب غداً» مجازاً، مع أنّه لا  إشكال في كونه حقيقة حينما يكون قد صدر عنه الضرب بالأمس، أو سيصدر منه غداً.

والثاني: أنّه إن اُريد بأخذ النطق قيداً: أخذ مفهوم النطق، فهذا باطل; إذ لا  يخطر على البال حينما نسمع كلمة «عالم» نفس ما يخطر على البال من كلمة «نطق». وإن اُريد أخذ واقع النطق، لزم أن تكون كلمة «عالم» في حال عدم النطق لا  معنى لها; لأنّ واقع النطق لا  يتحصّل إلاّ حينما يوجد خارجاً، بينما ليس الأمر كذلك.

وأمّا إبطال الاحتمال الثالث، فأيضاً يكون بأمرين:

الأوّل: سنخ الإشكال الثاني على الاحتمال الثاني. وحاصله: أنّ المأخوذ: هل هو مفهوم الجري أو واقعه؟ فإن قيل بالأوّل، فهو باطل بالضرورة; لأنّ هذا المفهوم بما هو مفهوم لا  نلتفت إليه حينما نسمع كلمة «عالم» مثلاً. وإن قيل بالثاني، فإذا أتى بكلمة «عالم» لا  في جملة تامّة، فقيل: «عالم» لزم أن لا  يكون لها معنىً; إذ لا  حكم ولا  جري، بينما ليس الأمر كذلك.

الثاني: أنّ الجري في طول المحمول والموضوع، فإنّ معناه إثبات هذا لذاك، فكيف يؤخذ في المحمول؟! فإذن الصحيح: هو الاحتمال الأوّل، وهو أنّه بناءً على كون المشتقّ موضوعاً للمتلبّس يكون موضوعاً للمتلبّس بلا قيد.

تعقّل جامع على القولين:

المقدّمة الثالثة: لابدّ من تحقيق الكلام في تعقّل جامع على القولين، فعلى القول بكونه حقيقة في المتلبّس نريد جامعاً ينطبق على كلّ متلبّس، ولا  ينطبق على المنقضي عنه المبدأ. وعلى القول بكونه حقيقة في الأعمّ نريد جامعاً ينطبق على المنقضي عنه المبدأ أيضاً انطباقاً حقيقيّاً. وأمّا إذا لم يمكن تصوير الجامع على أحد القولين، فقد بطل ذلك القول ثبوتاً، ولم نحتج بعد ذلك إلى البحث الإثباتيّ; ولأجل ذلك كان هذا من مقدّمات المطلب، فنقول:

أمّا الجامع على القول بكون المشتقّ حقيقة في المتلبّس، فلا إشكال في ثبوته كما ظهر من المقدّمة الثانية; فإنّ الذات المتلبّسة بالمبدأ مفهوم ينطبق على المتلبّس دون المنقضي، ولا  فرق في ذلك بين القول بأنّ المشتقّ مفهوم تركيبيّ أو مفهوم بسيط، أي: أنّه نفس المبدأ، غاية الأمر: أنّه اُخذ لا  بشرط، فصحّ فيه الحمل. أمّا على التركيب(1) من ذات ونسبة ومبدأ، فالجامع هو ما قلناه، أي: ذات لها التلبّس بالعلم مثلاً في كلمة «عالم» فينطبق على المتلبّس دون المنقضي عنه المبدأ. وأمّا على البساطة وأنّ مفاد «عالم» هو مفاد علم، وإنّما الفرق بينهما من ناحية أنّ أحدهما اُخذ بشرط لا، والآخر لا  بشرط على ما  يأتي تفسيره إن شاء الله،

فالجامع نفس العلم، فإنّه محفوظ في تمام موارد ثبوت التلبّس، وليس محفوظاً بعد الانقضاء.

وأمّا على الأعمّ فتصوير الجامع لا  يخلو من إشكال. وتوضيحه: أنّه إن بنينا على بساطة المفهوم الاشتقاقيّ، وأنّه نفس الحدث، فتصوير الجامع غير معقول أصلاً; لأنّ مدلول كلمة «عالم» ليست الذات دخيلة فيه وإنّما مدلوله العلم، إلاّ أنّه اُخذ لا  بشرط، ومن المعلوم: أنّ العلم غير محفوظ في المنقضي عنه المبدأ، ولا  يعقل تطبيقه حقيقة عليه، فإنّه على أساس ثبوت نوع اتّحاد بينهما، ومع الانقضاء لا  اتّحاد بينهما.

وأمّا إن بنينا على التركيب، فيمكن تصوير الجامع بأحد وجوه:

الأوّل: أن يقال: إنّ الجامع هو الذات في أحد الزمانين، أي: زمان التلبّس وزمان الانقضاء في مقابل زمان ما قبل التلبّس.

وهذا الجامع وإن كان في نفسه أمراً معقولاً، إلاّ أنّه يستلزم أخذ الجامع بين الزمانين في مفهوم المشتقّ، وقد فرغنا فيما سبق عن أنّ الزمان غير مأخوذ في مفهوم المشتقّ، إذن فهذا الوجه باطل.

الثاني: أنّ الجامع هو الذات المتلبّسة بتلبّس قبل الجري أو بعده، أي: الذات المتلبّسة بتلبّس ليس بعد الجري. وهذا الجامع أيضاً غير صحيح; إذ اُخذت فيه المقارنة بين التلبّس والجري، فلوحظ فيه التلبّس غير المتأخّر عن الجري، أي: الجامع بين المقارن والسابق عليه. وقد فرغنا سابقاً عن أنّ التلبّس المأخوذ في المشتقّ غير مأخوذ فيه الجري، وإنّما المأخوذ فيه نفس التلبّس مطلقاً، والمشتقّ قد يستعمل ولا  جري أصلاً: لا  قبله ولا  حينه ولا  بعده، كما لو استعمل لفظ «عالم» وحده لا  في جملة تامّة; فإنّ الجري من شؤون الجملة التامّة.

الثالث: أن يقال بأنّ المشتقّ مركّب من ذات وفعل ماض، فالعالم يعني: من علم، والضارب يعني: من ضرب، والقائم يعني: من قام وهكذا. ومن الواضح: أنّ من قام يصدق على من استمرّ قيامه إلى الحال، وعلى من تلبّس بالقيام وانقضى عنه، وبذلك نحصل على جامع ينطبق على المتلبّس والمنقضي عنه المبدأ دون ما لم يتلبّس بعدُ بالمبدأ، من دون أخذ قيد الجري ولا  مفهوم الزمان بناءً على عدم اشتمال الفعل على مفهوم الزمان. وهذا جامع معقول عرفيّ صحيح، ولا  يرد عليه لزوم دخول الفعل الماضي في المشتقّ، وهو بديهيّ البطلان كما ذكر بعض المستشكلين; فإنّه إن اُريد بذلك: أنّ الفعل الماضي بما هو محصّل لنسبة تامّة، يصحّ السكوت عليها غير مأخوذ في مفهوم المشتقّ، فهو صحيح، وإلاّ لكان «قائم» جملة تامّة، ولكن المقصود: أخذ الفعل قيداً كما يجعل قيداً لأداة الشرط أو الموصول، فكما أنّ الفعل في «من قام» اُخذ قيداً، وتحوّلت نسبة الجملة إلى النسبة الناقصة كذلك في المقام. وإن اُريد دعوى: بداهة بطلان دخول الفعل فيه ولو بنحو القيديّة وقلب نسبة الجملة إلى النقصان، فهي ممنوعة.

ولا  يرد عليه أيضاً: أنّه بناءً على ذلك يلزم أن يكون معنى «زيد قائم غداً»: زيد من قام غداً بينما هذا غير صحيح; فإنّ معنى الفعل الماضي لا  ينسجم مع كلمة «غد» مع أ نّا نرى أنّ «زيد قائم غداً» صحيح.

والجواب: أنّ «غداً» في «زيد قائم غداً» ليس قيداً للقيام، وإنّما هو قيد وتوقيت للنسبة الحمليّة بين الموضوع والمحمول. وان شئت فقل: إنّ زيداً قائم بمعنى: زيد من قام، فهناك نسبة اتّحاديّة حمليّة بين زيد واسم الموصول، وهناك نسبة للقيام إلى اسم الموصول، وكلمة «غد» ترجع للاُولى دون الثانية. وأحياناً تكون كلمة «غد» قيداً لنسبة ناقصة قائمة في نفس المشتقّ كما في قولنا: «الشفيع

محمّد في يوم القيامة»، فيوم القيامة ليس قيداً لمادّة شفع، بل للنسبة الناقصة بين لام الموصول والذات الاشتقاقيّة.

الرابع: ما ذكره السيّد الاُستاذ دامت بركاته(1)، وهو أنّ الجامع هو انتقاض عدم المبدأ بالوجود، فإنّ هذا ثابت في المتلبّس بالفعل والمنقضي عنه المبدأ. أمّا غير المتلبّس إلى الآن، فعدم المبدأ لم ينقضِ فيه بالوجود.

وهذا الوجه يحتاج إلى تمحيص، فنقول: نحن إنّما نتكلّم بناءً على كون المشتقّ مفهوماً تركيبيّاً; إذ عرفت: أنّه بناءً على البساطة لا  معنى لافتراض الجامع في الأعمّ، وعليه نقول: إنّه بناءً على هذا الوجه يكون مفهوم المشتقّ عبارة عن ذات لها هذه الصفة، وهي صفة انتقاض عدم المبدأ فيها بالوجود، وعندئذ نتساءل: أنّه كيف نصف الذات بهذه الصفة؟ فإن كان ذلك بالوصف الاشتقاقيّ، فقلنا: الجامع هو الذات المنتقض عدم المبدأ فيه بالوجود، فإذن يعود الإشكال مرّة اُخرى، فإنّنا ننقل الكلام إلى كلمة «المنتقض» في هذه الجملة التي هي مشتقّ، فإن اُريد بها الأعمّ من المنتقض فعلاً والمنتقض فيما مضى، تساءلنا عن الجامع لذلك. وإن اُريد بها خصوص المنتقض فعلاً، فإذن لم يصبح المشتقّ موضوعاً للأعمّ. وإن كان ذلك بالوصف بالماضي، أي: قلنا: إنّ الجامع هو ذات انتقض عدم المبدأ فيها بالوجود، فالضارب مثلاً معناه: ذات انتقض عدم الضرب فيها بالضرب، إذن فرأساً قولوا في مقام التوصيف بالماضي: إنّ الضارب هو ذات ضربت بلا حاجة إلى هذا اللفّ والدوران. وهذا رجوع إلى الوجه الثالث، وإن كان ذلك بإضافة كلمة «ذو» أو «له» أو نحو ذلك بأن يقال: إنّ الضارب هو ذو الضرب أو له ضرب مثلاً، فظاهر ذلك

الفعليّة(1)، أي أنّ حاله أيضاً حال المشتقّ، إلاّ أن يقال: إنّ الضارب هو ذو ضرب في أحد الزمانين، أو إنّ الضارب هو ذات لها الضرب في أحد الزمانين، فرجع إلى بعض الأوجه السابقة.

الخامس: ما ذكره السيّد الاُستاذ ـ  دامت بركاته  ـ(2) أيضاً، وهو: أنّه إن أعوزنا الجامع فليكن عنوان (أحدهما) وهو جامع انتزاعيّ، ولا  بأس به.

ويرد عليه: أنّ عنوان (أحدهما) إطلاقه بدليّ، ويستحيل أن يكون شموليّاً،

فإذن يلزم أن لا  يتصوّر الإطلاق الشموليّ الشامل للمتلبّس والمنقضي عنه المبدأ في المشتقّ بأن يقال: «أكرم العالم» ويقصد ـ  بناءً على الأعمّ  ـ وجوب إكرام العالم بنحو الشمول، سواء كان متلبّساً بالفعل أو منقضياً عنه المبدأ، بينما ليس الأمر هكذا(1).

السادس: أنّ الجامع هو الذات غير المتلبّسة فعلاً بالعدم الأزليّ للمبدأ. وهذا جامع معقول في نفسه كالجامع الثالث الذي اخترناه، ويشمل المتلبّس بالفعل والذي تلبّس به المبدأ وانقضى عنه، فإنّه في كليهما لا  تكون الذات متلبّسة بالعدم الأزليّ للمبدأ، ولا  يشمل ما لم يتلبّس بعدُ بالمبدأ; لأنّه متلبّس فعلاً بالعدم الأزليّ، إلاّ أنّ هذا الجامع عيبه عدم عرفيّته، فإنّ هذا الجامع يفترض: أنّ (العالم) مثلاً معناه: الذات غير المتلبّسة بالعدم الأزليّ فعلاً للعلم، فكأنّه ابتداءً يفهم العدم، وعن طريقه ينتقل إلى الوجود. وبتعبير آخر: يفهم معنى المشتقّ عن طريق العدم، بينما العرف لا  يحسّ بهذا التعقيد. وعين هذا الإشكال يرد على الوجه الرابع أيضاً(2).

وقد تحصّل: أنّ الصحيح من هذه الجوامع هو الجامع الثالث، فهو جامع معقول

وعرفيّ.

إذا عرفت هذه المقدّمات، قلنا: إنّ الكلام في أصل النزاع في المشتقّ يقع في مقامين: الأوّل: في الأصل العمليّ حيث لم يوجد دليل. والثاني: في أدلّة الطرفين:

مقتضى الأصل العمليّ في المشتقّات

أمّا المقام الأوّل: فتارة نتكلّم في الأصل بلحاظ المسألة الاُصوليّة لإثبات ما هو موضوع النزاع من كون المشتقّ حقيقة في الأعمّ، أو المتلبّس بالفعل، واُخرى نتكلّم في الأصل بلحاظ المسألة الفقهيّة، أي: تعيين الوظيفة الشرعيّة بعد أن لم يتعيّن لنا حتّى بالأصل كون المشتقّ حقيقة في الأعمّ أو في خصوص المتلبّس بالفعل:

الأصل العمليّ بلحاظ المسألة الاُصوليّة:

أمّا الأصل بلحاظ المسألة الاُصوليّة، فقد يتخيّل أنّ الأصل في صالح الأعمّ، وذلك بلحاظ أصالة عدم أخذ الخصوصيّة حيث إنّ أصل أخذ الجامع في المعنى الموضوع له معلوم، وإنّما الكلام في أنّه: هل لوحظت معه خصوصيّة المتلبّس بالفعل، أو لا؟ فمقتضى الاستصحاب هو عدم لحاظها.

إلاّ أنّ هذا الجواب باطل لوجوه:

الأوّل: أنّه إن تمّ هذا فإنّما يتمّ فيما لو علم وضع اللفظ لمفهوم واحد مردّد بين مطلقه ومقيّده، كما لو شككنا في أنّ لفظ «الإنسان» هل وضع لمطلق الحيوان الناطق، أو للحيوان الناطق العادل؟ ولكن فيما نحن فيه ليس الأمر كذلك; لأنّ

الجامع بناءً على كون المشتقّ موضوعاً لخصوص المتلبّس بالفعل مع الجامع بناءً على الأعمّ مفهومان متباينان بلحاظ عالم المفاهيم(1) وإن كان بينهما عموم مطلق بلحاظ عالم الصدق، فهذا حاله حال ما لو شككنا في أنّ الإنسان موضوع لمفهوم الحيوان الناطق، أو موضوع لمفهوم الشاعر، وعندئذ لا  معنى لتعيين الأعمّ بالأصل; فإنّ الأمر بلحاظ عالم الوضع دائر بين متباينين، وليس هناك أقلّ متيقّن وزائد مشكوك ينفى بالاستصحاب; فإنّ المشتقّ معناه بناءً على كونه حقيقة في خصوص المتلبّس هو المتلبّس بالمبدأ، وبناءً على الأعمّ هو الذات المقيّدة بمفاد الفعل الماضي على ما مضى. ومن المعلوم أنّ الذات المقيّدة بمفاد الفعل الماضي مع الذات المقيّدة بالتلبّس بالمبدأ مفهومان متباينان، من قبيل: الناطق والشاعر، فلا معنى لجريان الاستصحاب وإن كان بينهما عموم مطلقاً في عالم الصدق.

الثاني: إشكال يرد على بعض المباني دون بعض، وتوضيحه: أنّ في التقابل بين الإطلاق والتقييد ثلاثة مبان:

1 ـ ما هو الحقّ من تقابل السلب والإيجاب، وعليه فلا موضوع لهذا الإشكال، فقد يتصوّر أنّه باستصحاب عدم التقييد يثبت الإطلاق، فيثبت فيما نحن فيه أنّ المشتقّ حقيقة في الأعمّ; لأنّ التقييد رفعناه بالاستصحاب، وليس الإطلاق إلاّ عبارة عن عدم التقييد.

2 ـ ما هو ظاهر كلام السيّد الاُستاذ ـ  دامت بركاته  ـ من تقابل التضادّ، وعليه فيسجّل هذا الإشكال، وهو: أنّ استصحاب عدم التقييد لا  يثبت الإطلاق حتّى

يثبت كون المشتقّ حقيقة في الأعمّ; فإنّ التقييد والإطلاق كلاهما أمر وجوديّ مسبوق بالعدم، فكما يجري استصحاب عدم لحاظ القيد كذلك يجري استصحاب عدم لحاظ الإطلاق، وكلّ من الأصلين النافيين لأحد الضدّين لا  يثبت الآخر، إلاّ بناءً على الأصل المثبت.

3 ـ ما ذهب إليه المحقّق النائينيّ من تقابل العدم والملكة، فالإطلاق أمر عدميّ مطعّم بالملكة، فأيضاً يأتي إشكال: أنّ استصحاب عدم التقييد لا  يثبت الإطلاق; وذلك لأنّه عدم خاصّ مطعّم بالملكة لا  مطلق العدم الذي يثبت باستصحاب عدم شيء، فلا يمكن إثباته باستصحاب العدم، كما أنّ استصحاب عدم البصر في الجسم القابل لا  يثبت العمى.

الثالث: مبنيّ على أنّ الإطلاق أمر عدميّ صرف، فيندفع الإشكال السابق لكن يرد هذا الإشكال وهو: أنّ استصحاب عدم أخذ الخصوصيّة لا  يجري، لعدم أثر شرعيّ، فإنّ عدم أخذ القيد ليس موضوعاً لحكم شرعيّ وإنّما هو سبب للظهور الذي هو موضوع الحكم الشرعيّ بالحجّيّة، فيكون الأصل مثبتاً من هذه الناحية. إذن فلا يوجد أصل عمليّ منقّح للمدّعى في المسألة الاُصوليّة.

الأصل العمليّ بلحاظ المسألة الفقهيّة:

وأمّا الأصل بلحاظ المسألة الفقهيّة: فتارة يقع الكلام بلحاظ الأصل الموضوعيّ، وهو استصحاب بقاء كونه عالماً مثلاً بعد زوال المبدأ، وهو العلم عنه، واُخرى بلحاظ الأصل الحكميّ:

أمّا الكلام بلحاظ الأصل الموضوعيّ، فقد يقال بجريان استصحاب عنوان العالم بعد انقضاء المبدأ عنه، ويسمّى ذلك بالاستصحاب في الشبهة المفهوميّة.

والتحقيق: عدم جريانه كما بيّنّاه مفصّلاً في بحث الاستصحاب، وبيانه إجمالاً بمقدار ما ينطبق على محلّ الكلام: أنّ لدينا في المقام ثلاثة اُمور:

1 ـ فعليّة التلبّس بالمبدأ، وهي مقطوعة الارتفاع، فلا معنى لاستصحابها.

2 ـ الجامع بين التلبّس والانقضاء، وهو مقطوع البقاء، فلا معنى لاستصحابه.

3 ـ عنوان مدلول كلمة «العالم»، وهو مشكوك البقاء; إذ لا  ندري: هل أنّ مدلولها هو خصوص المتلبّس بالفعل الذي هو مرتفع قطعاً، أو الأعمّ الذي ثابت قطعاً، فبالتالي لا  ندري أنّ مدلول كلمة «العالم» هل هو ثابت أو لا؟ فقد يتخيّل جريان الاستصحاب بلحاظه، إلاّ أنّه غير صحيح أيضاً; لأنّ مدلول اللفظ بهذا العنوان ليس موضوعاً لحكم شرعيّ بحيث لولا  وضع لفظة «عالم» مثلاً لما ثبت هذا الحكم للعالم، وإنّما موضوع الحكم الشرعيّ هو واقع مدلول اللفظ، أي: ما يكون مدلولاً له بالحمل الشائع فإنّ الأحكام الشرعيّة تابعة لموضوعاتها الواقعيّة، ودلالة اللفظ إنّما هي طريق إلى الموضوع لا  قيد للموضوع، فالموضوع للحكم: إمّا هو ما نقطع ببقائه، وعليه لا  مجال للاستصحاب، أو ما نقطع بارتفاعه، وعليه أيضاً لا  مجال للاستصحاب.

وأمّا الكلام بلحاظ الأصل الحكميّ، فتارة نفرض أنّ التكليف تعلّق بصرف الوجود، كما إذا قال: «أكرم عالماً» واُخرى نفرض أنّه تعلّق بمطلق الوجود، كما إذا قال: «أكرم كلّ عالم»:

فإن تعلّق التكليف بصرف الوجود، فالشكّ يكون في إجزاء الامتثال بإكرام المنقضي عنه المبدأ، وبحسب الحقيقة يكون الشكّ من باب دوران الأمر بين التعيين والتخيير في الشبهات الحكميّة، وفي مثل ذلك يتعيّن القول بالبراءة على ما  بيّنّاه في بحث البراءة والاشتغال مفصّلاً، وبيانه إجمالاً بمقدار ما  ينطبق على

محلّ الكلام: أنّنا تارة نفرض أنّ الجامع الأعمّيّ محفوظ في ضمن المتلبّس والمنقضي عنه المبدأ، إلاّ أنّ المتلبّس يزيد عليه بزيادة، فالنسبة بينهما كالنسبة بين الرقبة والرقبة المؤمنة، واُخرى يفرض أنّهما مفهومان متباينان في عالم المفهوميّة وإن كانت النسبة بينهما في مقام الصدق والانطباق العموم المطلق. فإن فرضنا الأوّل، كان من الأقلّ والأكثر في نفس عالم عروض الوجوب; لأنّ الجامع محطّ للوجوب على أيّ حال، وتقيّده مشكوك، فتجري البراءة عن الزائد. وإن فرضنا الثاني، فبلحاظ عالم الوجوب والواجب يكون الأمر دائراً بين المتباينين، ولكن بحسب عالم الكلفة التي هي نتيجة الوجوب يكون الأمر دائراً بين الأقلّ والأكثر; لأنّ كلفة وجوب الجامع الأعمّيّ أقلّ من كلفة الآخر; لأنّ دائرة صدقه أوسع. وقد بيّنّا في محلّه أنّه مع دوران الأمر بين الأقلّ والأكثر بلحاظ عالم الكلفة تجري البراءة عن ذي الكلفة الزائدة، فتجري في المقام البراءة عن وجوب إكرام خصوص المتلبّس بالفعل.

وإن تعلّق التكليف بمطلق الوجود كما لو قال: «أكرم العالم» وانقضى المبدأ عن بعض الأفراد، فهنا فصّل صاحب الكفاية بين ما إذا كان الحكم قد حدث بعد انقضاء المبدأ، فيكون الشكّ شكّاً في حدوث الوجوب، فتجري البراءة أو استصحاب عدم الوجوب، وما إذا كان الحكم قد حدث قبل انقضاء المبدأ، فيجري استصحاب الوجوب(1).

أقول: إنّه فيما إذا كان حدوث الحكم بعد انقضاء المبدأ: فتارةً يكون ذلك من باب: أنّ أصل جعل المولى للحكم كان بعد انقضاء المبدأ، فهنا يتمّ ما ذكره صاحب

الكفاية من الرجوع إلى الاُصول المؤمّنة، واُخرى يكون من باب: أنّ الحكم وإن ثبت جعله قبل انقضاء المبدأ، لكنّه كان مشروطاً بشرط لم يتحقّق بلحاظ هذا الشخص إلاّ بعد انقضاء المبدأ، فليس التأخّر في أصل جعل الحكم، وإنّما التأخّر في فعليّته، كما لو أوجب قبل عيد الفطر إكرام العلماء إذا جاء عيد الفطر، ثُمّ زال المبدأ من بعض العلماء بعد أصل الجعل وقبل تحقّق الشرط وهو مجيء عيد الفطر، فالحكم هنا متأخّر عن انقضاء المبدأ، بمعنى: تأخّر فعليّته عنه، وفي مثل هذا المورد بالإمكان أن يجري الاستصحاب التعليقيّ الحاكم على البراءة، فيقال: هذا الشخص الذي زال علمه كان قبل هذا لو جاء عيد الفطر لوجب إكرامه، والآن كما كان بحكم استصحاب هذه القضيّة الشرطيّة. والاستصحاب التعليقيّ قد التزم به صاحب الكفاية في محلّه، ونحن أيضاً أيّدناه في الجملة.

وأمّا إذا كان الحكم ثابتاً قبل انقضاء المبدأ بجعله وفعليّته، فهنا يجري استصحاب الحكم استصحاباً تنجيزيّاً، إلاّ أنّ السيّد الاُستاذ ـ  دامت بركاته  ـ ناقش في هذا الاستصحاب بأمرين(1):

الأوّل: أنّه استصحاب في الشبهة الحكميّة، وهو ـ  دامت بركاته  ـ لا  يبني على الاستصحاب في الشبهات الحكمية. إلاّ أنّ التحقيق في محله وفاقاً للمشهور بين المحقّقين المتأخّرين: جريان الاستصحاب في الشبهة الحكميّة، فلا إشكال من هذه الناحية.

الثاني: أنّه لو سلّمنا الاستصحاب في باب الشبهات الحكميّة في الجملة، فلا نسلّمه في الشبهات الحكميّة المفهوميّة; لعدم العلم فيها بوحدة الموضوع. وما نحن

فيه من هذا القبيل; لأنّ المفروض أنّ مفهوم «عالم» مثلاً في قوله: «اكرم العالم» مردّد بين المتلبّس بالفعل والأعمّ، فإذا كان هو المتلبّس بالفعل، فقد تعدّد الموضوع، وارتفع موضوع القضيّة المتيقّنة، وإذا كان هو الأعمّ فالموضوع باق، فنحن لم نحرز بقاء الموضوع حتّى نجري الاستصحاب.

أقول: هذا الإشكال لو تمّ، لما اختصّ بالشبهات الحكميّة المفهوميّة، بل يجري في كلّ الشبهات الحكميّة ولو لم تكن مفهوميّة، كما لو قال: «الماء إذا تغيّر بعين النجس تنجّس» ثُمّ زال التغيّر، وشككنا في بقاء النجاسة لا  لإجمال مفهوم الدليل، بل لسكوت الدليل عن حكم ما بعد زوال النجاسة، وعدم بيانه له لا  منطوقاً ولا  مفهوماً، فأيضاً نقول: إنّ موضوع الحكم مردّد بين المتغيّر بالفعل الذي قد ارتفع، ومطلق ما حصل فيه التغيّر ولو زال التغيّر عنه بعد ذلك، وهذا موجود; فأيضاً لا  نجزم بوحدة الموضوع. والذي يجيب به السيّد الاُستاذ ـ  دامت بركاته  ـ وغيره على هذا الإشكال في الشبهات الحكميّة: أنّ الاستصحاب إنّما نجريه عند تغيّر ما لم يكن بحسب النظر العرفيّ حيثيّة تقييديّة وركناً في الموضوع على تقدير دخله، وإنّما كان على تقدير دخله حيثيّة تعليليّة. وأنت ترى أنّ نفس هذا الجواب بعينه يأتي في المقام، فيقال: إنّ فعليّة العلم إن كانت دخيلة، فهي حيثيّة تعليليّة للحكم، وليست ركناً وحيثيّة تقييديّة.

والخلاصة: أنّ الميزان في جريان الاستصحاب وعدمه ليس هو كون الشبهة الحكميّة مفهوميّة أو غير مفهوميّة، وإنّما الميزان: أنّ الحيثيّة المفقودة هل هي ركن في الموضوع عرفاً على تقدير دخلها، أو لا؟ فإن كانت ركناً في الموضوع على تقدير الدخل، لم نحرز وحدة الموضوع ولو لم تكن الشبهة مفهوميّة. وإن كانت مجرّد حيثيّة تعليليّة، فالموضوع لم يتعدّد ولو كانت الشبهة مفهوميّة، فالصحيح ما

عليه صاحب الكفاية من إجراء استصحاب الحكم خلافاً للسيّد الاُستاذ الذي أجرى البراءة عن الحكم.

بقي في المقام شيء بلحاظ الأصل الحكميّ، وهو: أنّه لو ثبت كلا الحكمين، أعني: الحكم بنحو صرف الوجود والحكم بنحو مطلق الوجود، فورد «أكرم عالماً» وورد «أكرم العادل»، ووجد عندنا شخص زال علمه، ووجد أيضاً شخص زالت عدالته، فهنا نبتلي بعلم إجماليّ بإلزام مردّد; لأنّه: إن كان المشتقّ موضوعاً لخصوص المتلبّس بالفعل، لم يجز لنا امتثال الحكم الأوّل بإكرام من انقضى علمه، وإن كان موضوعاً للأعمّ وجب علينا إكرام من انقضت عدالته، فإن كان الحكم الثاني متأخّراً بجعله وفعليّته مثلاً عن زوال عدالة هذا الشخص، فلا محيص عن الاحتياط لتنجيز العلم الإجماليّ. وإن كان متقدّماً على زوال عدالته، فعلى مبنانا من جريان استصحاب الوجوب في حقّه ينحلّ العلم الإجماليّ بالأصل المثبت للتكليف في أحد طرفيه، فيجري الأصل في الطرف الآخر بلا معارض. وعلى مبنى السيّد الاُستاذ ـ  دامت بركاته  ـ من جريان البراءة يتعارض الأصلان، ولابدّ من الاحتياط.

أدلّة القولين في وضع المشتقّ

وأمّا المقام الثاني: وهو الكلام بلحاظ الأدلّة على الطرفين، فنقول: هناك رأي بأنّ المشتقّ موضوع للمتلبّس بالفعل، ورأي آخر بأنّه موضوع للأعمّ، ورأي ثالث بالتفصيل. وقبل الدخول في أدلّتهم نقول:

إنّ تحليل نفس مدّعى القول بالأعمّ يكفي للالتفات إلى بطلانه بلا حاجة إلى التكلّم في تلك الأدلّة، فإنّ القول بالأعمّ معناه ـ  كما عرفت  ـ هو القول بوضع المشتقّ للجامع

بين المتلبّس بالفعل والمنقضي عنه المبدأ. ولابدّ لصاحب هذا القول من أن يلتزم بأحد جامعين على ما مضى: فإمّا أن يقول بأنّ الجامع هو ذات مقيّدة بالفعل الماضي، فالقائم معناه من قام، وإمّا أن يقول بأنّ الجامع هو ذات غير متلبّسة فعلاً بالعدم الأزليّ للمبدأ. أمّا الثاني فقد عرفت عدم عرفيّته، فإنّ الوجدان حاكم بأنّه لا  يفهم من مثل: ضارب أو قائم إلاّ معنىً ثبوتيّ صرف، ولا  ينتقل الذهن بنحو التفصيل ولا  بنحو الإجمال إلى نفي العدم، بل يفهم منه رأساً المعنى الثبوتيّ، وليس هذا جامعاً عرفيّاً يقع تحت نظر الواضع أوّلاً وتحت نظر المستعمل والسامع ثانياً. وأمّا الأوّل فلازم أخذ الفعل الماضي في مفهوم المشتقّ هو: أن يشترط في كون استعمال المشتقّ حقيقيّاً أن يكون المبدأ ثابتاً للمشتقّ فيما مضى ولو آناً ما; إذ لو كان المبدأ ثابتاً في الحال فقط، لم يكن ذلك مفاد الفعل الماضي، وإنّما هو مفاد الفعل المضارع، بينما من الواضح وجداناً كفاية التلبّس الحاليّ، بل يلزم من ذلك في المبادئ الآنيّة كالضرب، أي: الضربة الواحدة كون المشتقّ حقيقة في خصوص المنقضي عنه المبدأ دون المتلبّس; لأنّ التلبّس في الآن الحاضر لا  يكفي لكونه معنى المضارع لا  الماضي، وقد اُخذ الفعل الماضي ركناً في مفهوم المشتقّ، والتلبّس فيما قبل الآن الحاضر قد انقضى; لأنّ المبدأ كان آنيّاً، فوجود لوازم فاسدة عرفاً من هذا القبيل يكفي لكونه برهاناً عرفيّاً على عدم صحّة القول بكون المشتقّ موضوعاً للأعمّ، وتعيّن القول بكونه موضوعاً لخصوص المتلبّس، إذن فتحليل نفس المدّعى كاف لإبطاله من دون حاجة إلى الدخول في الوجوه التي تذكر للمُدَّعَيات(1)، إلاّ أنّنا مع ذلك نمرّ بوجوه بعض الأقوال إجمالاً فنقول:

أدلّة وضع المشتقّ لخصوص المتلبّس بالفعل:

أمّا القول بالاختصاص بخصوص المتلبّس بالفعل، فقد استدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: دعوى تبادر خصوص المتلبّس. واُشكل عليه من قبل الأعمّيّ بأنّه لعلّ التبادر ليس ناشئاً من الوضع، بل من الانصراف القائم على أساس غلبة الاستعمال في المتلبّس.

وأجاب على ذلك صاحب الكفاية(1) بأنّ الغالب في موارد استعمال المشتقّ هو الانقضاء، فكيف يمكن دعوى الانصراف إلى المتلبّس على أساس الغلبة في الاستعمال؟ إلاّ أنّ صاحب الكفاية رأى أنّ هذا الكلام أوقعه بين محذورين: فإن ادّعى: أنّ الغالب في استعمال المشتقّ هو التلبّس بالفعل، وقع في مشكلة: أنّ

الانصراف لعلّه على أساس غلبة الاستعمال، وليس تبادراً دالاًّ على الحقيقة، وإن ادّعى: أنّ الغالب فيه هو الانقضاء، قيل له: إذن فكيف تدّعي: أنّ المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس، بينما هذا معناه: غلبة الاستعمال في المعنى المجازيّ الكاشفة عن غلبة الحاجة إليه، مع أنّ الوضع يتّبع الحاجات، واللفظ إنّما يوضع لذاك المعنى الأكثر حاجة إليه، فهذا خلاف حكمة الوضع؟

وتخلّص صاحب الكفاية عن كلا المحذورين بأن قال: إنّ أكثر موارد استعمال المشتقّ هو مورد الانقضاء، إلاّ أنّه يمكن حملها على الاستعمال في المتلبّس، وذلك بأن يكون الجري بلحاظ زمان التلبّس، ويمكن حملها على الاستعمال في المنقضي عنه المبدأ، وذلك بأن يكون الجري بلحاظ الحال. وعليه: فبناءً على أنّ المشتقّ حقيقة في المتلبّس تحمل تلك الاستعمالات على الجري بلحاظ زمان التلبّس عملاً بأصالة الحقيقة، فلم تلزم غلبة الاستعمال في المعنى المجازيّ. وبناءً على أنّ المشتقّ حقيقة في الأعمّ لا  تجري أصالة الحقيقة لإثبات الاستعمال في المتلبّس; لأنّ الاستعمال في المنقضي أيضاً حقيقة، بل تحمل هذه الاستعمالات على الاستعمال بلحاظ حال النطق تمسّكاً بأصالة الإطلاق التي توجب أنّ زمان الجري هو زمان النطق، فإنّ الإطلاق وعدم تعيين الزمان يقتضي ذلك، وزمان النطق هو زمان الانقضاء، إذن لم يصحّ دعوى الانصراف إلى المتلبّس لكثرة الاستعمال(1)، فارتفع كلا الإشكالين.

أقول: إنّنا لا  نسلّم أنّ أكثر الاستعمالات في المنقضي عنه المبدأ حتّى على

القول بالأعمّ. وبيان ذلك: أنّ استعمالات المشتقّ قد تكون في جملة تطبيقيّة: وأقصد بها: أنّ هناك ذاتاً مشخّصة نطبّق عليها عنوان المشتقّ، كما في «زيد عالم»، واُخرى تكون غير تطبيقيّة، أي: لم يطبّق فيها عنوان المشتقّ على ذات معيّنة، كما إذا قيل: «أكرم العالم». أمّا في الثاني فالمستعمل لم يلحظ ذاتاً معيّنة، وأجرى عليها المشتقّ ليقال: إنّ مقتضى الإطلاق: أنّ زمان الجري هو زمان النطق، وفي زمان النطق قد انقضى المبدأ عن الذات. وأمّا في الأوّل فالجملة التطبيقيّة: إمّا إسناديّة كـ «رأيت العالم»، أو «ضرب العالم»، أو حمليّة كـ «زيد عالم» فإن كانت إسناديّة، فمن الواضح: أنّ مقتضى الإطلاق فيها: أنّ الجري والتطبيق على الذات إنّما هو بلحاظ زمان صدور الفعل، لا  بلحاظ زمان النطق حتّى يقال بأنّ زمان النطق قد انقضى فيه المبدأ، فيتعيّن كونه مستعملاً في المنقضي، بل في زمان النطق لعلّ ذاته أيضاً غير موجودة. وإن كانت حمليّة: فتارةً نفرض أنّ الذات منقضية كما في قولنا «الشيخ المفيد عالم»، واُخرى نفرض عدم انقضائها كما في قولنا «زيد عالم»، وكان زيد بعدُ حيّاً، ففي الأوّل من الواضح: أنّ الجري لا  يكون بلحاظ زمان النطق، بل بلحاظ زمان وجود الذات حتّى على رأي الأعمّيّ; إذ عند زمان النطق لا  ذات أصلاً حتّى يجري عليها الوصف الاشتقاقيّ، وفي الثاني نسلّم: أنّ مقتضى أصالة الإطلاق أن يكون الجري بلحاظ زمان النطق، ولكن لا  نسلّم في خصوص هذا القسم من القضايا، أي: القضايا التطبيقيّة الحمليّة الموجود فيها الذات أنّ الغالب هو التلبّس حال النطق، إذن فكلام صاحب الكفاية غير صحيح.

ولكن إشكال الأعمّيّ بأنّ التبادر لعلّه انصرافيّ نشأ من كثرة الاستعمال غير وارد، فإنّه حتّى لو سلّم كون التبادر انصرافيّاً نشأ من كثرة الاستعمال، لا  يضرّنا ذلك; إذ معنى ذلك: صيرورة اللفظ بكثرة الاستعمال موضوعاً بالوضع التعيّنيّ في

خصوص المتلبّس بالنقل من الأعمّ مثلاً، وتمام همّ الفقيه إنّما هو إثبات ظهور اللفظ في معنىً، وهذا يثبت بثبوت الوضع والتبادر من دون فرق بين كون الوضع تعيينيّاً أو تعيّنيّاً، ولم يكن الهدف إثبات خصوص الوضع التعيينيّ مثلاً.

الوجه الثاني: أنّه على الأعمّ يلزم عدم التضادّ بين الأوصاف الاشتقاقيّة المأخوذة من المبادئ المتضادّة، كالعالم والجاهل; لأنّه يكفي في صدق كلّ منهما تلبّسه في وقت من الأوقات الماضية بمبدئه، فإذا تلبّس في وقت بمبدأ، وفي وقت آخر من الأوقات الماضية أو في الوقت الحاضر بالمبدأ الآخر، صدق الوصفان معاً، بينما هما متضادّان بلا إشكال كما هو واضح.

وهذا الوجه إذا اُريد جعله دليلاً حقيقيّاً على المدّعى، فهو غير تامّ، فإنّه إن اُريد جعل تضادّ المبادئ برهاناً على تضادّ الصفات، فهذا غير صحيح; لأنّ التضادّ بين المبدءين لا  يلزم منه التضادّ بين مدلولي الهيئتين الاشتقاقيّتين; إذ قد تطعّم الهيئة الاشتقاقيّة بما يخرج المعنيين عن التضادّ، كما هو الحال على الأعمّ; إذ طعّم المشتقّ بمفاد الفعل الماضي على ما سبق، فيكون مدلول «عالم» من علم، ومدلول «جاهل» من جهل، وطبعاً لا  تضادّ بينهما، وإن اُريد جعل وضوح التضادّ وارتكازه في أنظار العرف دليلاً على التضادّ، فهذا الارتكاز إنّما هو في طول معرفة المعنى، فالإنسان حيث إنّه يفهم من كلمة «العالم» المتلبّس بالعلم فعلاً، ومن كلمة «الجاهل» المتلبّس بالجهل فعلاً ارتكز في ذهنه التضادّ، ومن لا  يعرف معنى كلمة العالم والجاهل لا  يرتكز في ذهنه التضادّ، فارتكاز التضادّ في طول ارتكاز كون المشتقّ حقيقة في المتلبّس، فلا يصلح هذا دليلاً حقيقيّاً على المدّعى. نعم، يصلح أن يكون منبّهاً حين الغفلة، لا  أن يكون معطياً للعلم بالمطلب لمن لا  يعلم به حقيقةً.

الوجه الثالث: صحّة السلب، فيصحّ سلب «عالم» عن زيد المنقضي عنه المبدأ، وصحّة السلب علامة المجاز.

واعترض على ذلك بأنّه: هل يراد صحّة سلب «عالم» بالكلّيّة، أو صحّة سلب «عالم» مقيّداً بأن يكون عالماً بالعلم الفعليّ؟ فإن اُريد صحّة سلب عالم بالكلّيّة، فهو خلاف الوجدان، فإنّ زيداً عالم بعلم سابق يقيناً. وإن اُريد أنّه ليس بعالم بعلم فعليّ، فهذا صحيح، لكن صحّة سلب المقيّد لا  تدلّ على مجازيّة العالم بقول مطلق.

وهذا الإشكال نشأ من الخلط بين تقييد الوصف الاشتقاقيّ وتقييد مبدأ الاشتقاق، أي: العالم والعلم فتارةً نقول: «زيد ليس بعالم الآن»، واُخرى نقول: «زيد ليس بعالم بعلم الآن». فالثاني إن صحّ لا  يستلزم مجازيّة المشتقّ في المنقضي عنه المبدأ، لكن الأوّل يستلزم مجازيّته فيه، ويساوق بطلان قول الأعمّيّ، فإنّ النزاع كلّ النزاع في أنّه: هل هو عالم الآن، أو لا؟

نعم، أصل صحّة السلب وصحّة الحمل ليس من أدلّة الحقيقة والمجاز كما بيّنّا في بحث علائم الحقيقة والمجاز. فهذا الوجه حاله حال الوجه السابق في أنّه يستعمل فقط من أجل التنبيه على أمر معلوم سابقاً، لا  لإعطاء علم جديد.

الوجه الرابع: ما ذكره المحقّق النائينيّ (1)، وهو مركّب من أمرين:

الأوّل: قيام البرهان على بساطة معنى المشتقّ، ومعناه هو معنى المبدأ، إلاّ أنّ المبدأ مأخوذ بشرط لا، والمشتقّ مأخوذ لا  بشرط; ولهذا لا  يقبل المبدأ الحمل بخلاف المشتقّ.

الثاني: أنّه بناء على بساطة المفهوم الاشتقاقيّ، وكون معناه هو معنى المبدأ لا  يعقل الوضع للأعمّ; إذ لا  يتصوّر الجامع الأعمّيّ، فإذا كان «عالم» مثلاً بمعنى العلم، فالعلم ليس جامعاً بين المتلبّس والمنقضي عنه، إذن فيثبت بذلك أنّ المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس.

أقول: أمّا الأمر الثاني، وهو أنّه بناءً على البساطة(1) لا  يعقل الجامع الأعمّيّ، فقد تقدّم الكلام عنه في المقدّمات، وقلنا: إنّه صحيح. وأمّا الأمر الأوّل، وهو بساطة المفاهيم الاشتقاقيّة، وكونها نفس مفاهيم المبادئ، فهذا لا  نقبله، وسوف يأتي ـ  إن شاء الله  ـ في خاتمة المسألة، فالأحسن تبديل هذا البيان بما مضى بأن يقال: إنّ المفهوم الاشتقاقيّ: إمّا أن يقال ببساطته، فلا يعقل الأعمّ; لعدم تصوّر الجامع، أو يقال بتركّبه، فالجامع معقول ثبوتاً، لكن مضى أنّه لو حلّلناه لرأيناه يستلزم محاذير عرفيّة لا  يقبلها الوجدان العرفيّ، فالجامع غير صحيح عرفاً، فعلى كلا التقديرين لا  يصحّ الأعمّ، وهذا هو العمدة في إثبات المدّعى.

وبما ذكرناه ظهر وجه الخلل في الأدلّة التي استدلّ بها للأعمّ بنحو الموجبة الكلّيّة، فلا حاجة إلى التعرّض لها(2).

أدلّة وضع المشتقّ للأعمّ بنحو الموجبة الجزئيّة:

نعم يبقى هناك بحث معقول في دعوى الأعمّيّة بنحو الموجبة الجزئيّة في مشتقّات الحِرَف والصناعات، وأسماء الآلات، وبعض أسماء الأماكن كمذبح، فقد يقال في بعض هذه المشتقّات بنحو الموجبة الجزئيّة: إنّها موضوعة للأعمّ، وهذا يستحقّ نحواً من الالتفات، فقد يتراءى أنّ المشتقّ في أمثال هذه الاُمور حقيقة في

الأعمّ; إذ الصائغ مثلاً يصدق على وجه الحقيقة وجداناً على من حرفته الصياغة حتّى حينما يذهب إلى بيته ليأكل الطعام، أو يذهب إلى الصلاة مثلاً بالرغم من أنّ المبدأ قد انقضى عنه، وكذلك المذبح اسم للمكان المعدّ للذبح في البلد وإن لم يكن فيه ذبح بالفعل، وهكذا.

وما يمكن أن يجاب به على ذلك هو: أن يقال: إنّ هناك وجوهاً خمسة لتفسير صحّة إطلاق مثل الصائغ مع عدم التلبّس الفعليّ، أحدها يناسب القول بالأعمّ دون الباقي، فإذا عيّن بعض الباقي أو لم يثبت تعيين ذاك الوجه المناسب للقول بالأعمّ، لا  يتمّ هذا الدليل.

إذن، فلتكميل هذا الدليل لابدّ من إبطال الوجوه الاُخرى حتّى ينحصر الأمر في الوجه المناسب للقول بالأعمّ، فنقول دفاعاً عن القول بالأعمّ في هذه المشتقّات (ولو موقّتاً إلى أن نأتي بعد ذلك إلى الجواب): إنّه لا  إشكال في شهادة الوجدان بوجود فرق كبير بين مثل «صائغ» ومثل «ضارب» فلئن صحّ: أنّ كلمة «ضارب» لا  تصدق على من انقضى عنه الضرب، لا  ينبغي الشكّ في صدق كلمة «صائغ» حقيقةً على هذا الصائغ الذي يكون بالفعل مشغولاً بالصلاة، أو تناول الطعام، أو نحو ذلك، والذي يمكن أن تفسّر به هذه الظاهرة أحد وجوه خمسة:

الوجه الأوّل: هو ما يدّعيه القائل بالأعمّ في هذه المشتقّات، وهو: أنّ المشتقّ في هذه الموارد موضوع للأعمّ من المتلبّس بالفعل وممّا انقضى عنه المبدأ خلافاً لسائر المشتقّات. إذن فمن الطبيعيّ أن يصدق «صائغ» على هذا الإنسان حتّى في وقت الاستراحة أو أكل الطعام; لما اُخذ من التوسّع في مدلول الهيئة الموجب للصدق في غير وقت التلبّس بالمبدأ.

الوجه الثاني: أن يقال بالتوسّع في مدلول المادّة، فيقال: إنّ كلمة «صائغ» وإن

كانت حقيقة في خصوص المتلبّس بالمبدأ بالفعل، لكن مبدأها ليست هي ذات الصياغة، بل حرفتها وصناعتها، فما دام متلبّساً بالحرفة يصدق عليه أنّه صائغ وإن لم يكن مشغولاً بالصياغة بالفعل.

وما يمكن للأعمّيّ أن يبطل به هذا الوجه هو: أن يقال: إنّنا نرى بالوجدان أنّ مادّة الصياغة في مثل «صاغ» و«يصوغ» تدلّ على الحدث لا  الحرفة، ونضمّ إلى ذلك: أنّ وضع المادّة في جميع صيغ تلك المادّة وضع واحد نوعيّ، ولا  يكون متعدّداً باختلاف الصيغ، إذن فلو كانت المادّة في «صائغ» بمعنى الحرفة والصناعة، للزم أن تكون كذلك في «صاغ» و«يصوغ» أيضاً، بينما ليس الأمر كذلك.

الوجه الثالث: أن يقال: إنّ الهيئة في «صائغ» موضوعة للمتلبّس الشأنيّ، لا  الفعليّ، فالتوسّع يكون في الهيئة، لكن لا  بحملها على الأعمّ من المتلبّس وغيره، بل بحملها على التلبّس الأعمّ من التلبّس الفعليّ والشأنيّ، والتلبّس الشأنيّ محفوظ في المقام.

وقد يقال في مقام إبطاله أيضاً: إنّ هذا لازمه كون هيئة «صائغ» موضوعة بوضع شخصيّ للتلبّس الأعمّ من الفعليّ والشأنيّ، بينما هيئة «فاعل» موضوعة بوضع واحد نوعيّ، لا  بأوضاع متعدّدة، فإن فرض: أنّ هذا الوضع النوعيّ الواحد عبارة عن الوضع للأعمّ من التلبّس الفعليّ والشأنيّ، فهذا خلف ما فرض من أنّ مثل «ضارب» لا  يصدق على غير المتلبّس الفعليّ بالضرب، وبعد انقضاء الضرب عنه ليس ضارباً. وإن فرض: أنّه عبارة عن الوضع للذات المتلبّسة بالتلبّس الفعليّ، بطل هذا الوجه، إلاّ أن يلتزم بالوضع الشخصيّ وبأوضاع متعدّدة في صيغة «فاعل»، وليس كذلك.

الوجه الرابع: أنّ التصرّف ليس في مدلول مادّة «صائغ»، ولا  في مدلول هيئته

حتّى ترد الإشكالات السابقة، وإنّما التصرّف في مدلول جملة «زيد صائغ» الدالّة على الجري والهوهويّة، وأنّ المحمول عين الموضوع، فنقول: إنّه بقرينة كون الصياغة حرفةً وصناعةً يكون مدلول الجملة هو الهوهويّة والجري الشأنيّ لا  الفعليّ، أي: هذا هو ذاك شأناً لا  فعلاً، فالتصرّف إنّما هو في مدلول الجملة بقرينة قضيّة خارجيّة، وهي وجود أشخاص جالسين في دكاكينهم مثلاً بعنوان: أنّ حرفتهم الصياغة مع عدم الانشغال فعلاً بالصياغة.

ويمكن الإشكال على ذلك بأنّ الوجدان قاض بأنّ كلمة «صائغ» في نفسها حينما نلحظها بما هي مدلول كلمة أفراديّة نرى أنّ مفهومها أوسع من مفهوم «ضارب»، وليس المتبادر منه (بلا فرض جملة) هو خصوص المتلبّس بالفعل، بل أعمّ من ذلك، فالوجدان حاكم بأنّ السعة المدّعاة إنّما هي بلحاظ نفس المشتقّ، بينما هذا الوجه يفرض أنّها بلحاظ الجملة.

الوجه الخامس: أن يكون التصرّف في أمر خارجيّ، فالعرف باعتبار تكرّر الصياغة منه يُعمل عناية ارتكازية بحيث يرى كأنّ الصياغة مستمرّة منه، والفترات المتخلّلة تلغى بالنظر العرفيّ، فهذا إعمال عناية في أمر خارجي، أي: في حال هذا الرجل، فكأنّه يُرى أنّه يصوغ دائماً ويحرّك يديه بالصياغة دائماً، فبعد إعمال هذه العناية ينطبق عليه صائغ بلا تصّرف في المادّة، أو الهيئة، أو مدلول الجملة.

وهذا أيضاً يمكن للأعمّيّ أن يبطله; إذ لو صحّت هذه العناية العرفيّة الارتكازيّة، إذن لصدق عرفاً أن نقول حينما يكون زيد الصائغ مشغولاً بالصلاة مثلاً: إنّ زيداً متلبّس بالصياغة فعلاً، بينما لا  نقول كذلك، فإذا بطلت كلّ هذه الوجوه تعيّن الوجه الأوّل، وهو الوضع للأعمّ.

هذا أحسن ما يمكن أن يقال في تقريب التفصيل.

ولكن مع ذلك يرد على القول بالتفصيل:

أوّلاً: أنّه وإن صدق وجداناً الصائغ على من رَفع يده عن العمل فعلاً لأجل الاستراحة أو غيرها، إلاّ أنّ هذا يمكن تفسيره بافتراض التوسّع في مدلول الهيئة بوضعها للمتلبّس الأعمّ من الفعليّ والشأنيّ، وهو الوجه الثالث من الأوجه الماضية، وليس من حقّ القائل بالتفصيل أن يبطل هذا الوجه بدعوى: كون هيئة «فاعل» موضوعة بوضع نوعيّ واحد لا  أكثر; لأنّ هذا المفصّل مضطرّ إلى الالتزام بتعدّد الوضع في هيئة «فاعل»; إذ هو يسلّم أنّ كلمة «ضارب» ونحوها موضوعة للمتلبّس بالفعل، ولكن كلمة «صائغ» موضوعة للأعمّ. وهذا معناه: أنّ الهيئة في مثل «ضارب» موضوعة للمتلبّس بالفعل، وفي مثل «صائغ» موضوعة للأعمّ، فقد تعدّد الوضع، فلماذا يستوحش من افتراض: أنّ الهيئة في «ضارب» موضوعة للتلبّس الفعليّ، وفي «صائغ» للأعمّ من التلبّس الفعليّ والشأنيّ؟ وكيف يُبطل هذا الوجه بلزوم تعدّد الوضع؟!

وثانياً: أنّ الصحيح هو الوجه الثالث، وهو وضع الهيئة للتلبّس الأعمّ من الشأنيّ والفعليّ بلاحاجة إلى فرض وضع شخصيّ لهيئة «صائغ»، وتعدّد الوضع في هيئة «فاعل»، وذلك بأن يقال: إنّ هيئة «فاعل» مطلقاً موضوعة للتلبّس الأعمّ من الفعليّ والشأنيّ حتّى في مثل «ضارب»، إلاّ أنّ المقصود من التلبّس الشأنيّ هو التلبّس الاحترافيّ، أي: اتّخاذ المبدأ حِرفةً أو ديدناً وطريقةً لا  مجرّد إمكان التلبّس وقابليّته، غاية الأمر: أنّ هذا النحو من التلبّس ليس له مصداق في مثل «ضارب» و«قائم»; لأنّ الضرب أو القيام لم يتّخذ حرفة في السوق، لكن له مصداق في «صائغ»; لأنّ الصياغة اُتّخذت حرفة في السوق، وفي مذبح; لأنّ مكاناً معيّناً في البلد اُعدّ للذبح وهكذا. فهذا نوع من التلبّس إن ثبت في «ضارب»

صدق أيضاً عنواب «ضارب» ولو مع عدم وجود الضرب فعلاً خارجاً، فالتفاوت إنّما هو في المصداق لا  في المفهوم.

وثالثاً: أنّ تفسير ظاهرة صدق «صائغ» على المستريح ساعةً مثلاً بالوجه الأوّل وهو الوضع للأعمّ غير صحيح; لأنّه لو كانت نكتة صحّة الإطلاق: أنّ كلمة «صائغ» موضوعة للأعمّ من المتلبّس وممّن انقضى عنه المبدأ، لزم صحّة الإطلاق بلا عناية حتّى لو ترك الحرفة والصناعة وأصبح عطّاراً أو بقّالا، مع أنّه لا  إشكال بحسب الوجدان في أنّ إطلاق «صائغ» عليه بعد تركه للحرفة يكون تماماً كإطلاق «ضارب» عليه بعد انتهاء الضرب، وأيضاً كلمة «صائغ» لو كانت موضوعة للأعمّ، للزم: أنّ غير المحترف إن صاغ صدفةً مرّة واحدة وأنهى العمليّة صدق عليه «صائغ» مدى عمره، مع أنّه لا  إشكال في عدم الصدق إلاّ بالعناية إن كان لا  يصدق «ضارب» على من ترك الضرب إلاّ بالعناية كما هو المفروض، وليس ذلك إلاّ لما قلناه من أنّ التلبّس شرط، لكنّه بمعنىً يشمل التلبّس المنهجيّ والديدنيّ.

وقد تلخّص من كلّ ما ذكرناه: أنّ المشتقّ حقيقة في خصوص المتلبّس.

خاتمة

بقيت هنا خاتمة للبحث وهي: أنّه إذا كان المشتقّ اسماً للأعمّ، فمن الواضح الفرق بينه وبين المبدأ; إذ يصدق حتّى عند زوال المبدأ، لكن بعد أن ثبت الوضع لخصوص المتلبّس يقع تشابه بينهما حيث إنّه بمجرّد زوال المبدأ يزول الوصف الاشتقاقيّ، فيقع الكلام في أنّه: هل هناك فرق بين المدلولين، أو هما معنىً واحد

ومفهوم واحد، وإنّما الاختلاف في خصوصيّات هذا المفهوم وطوارئه؟ ومن هذا البحث يكون النزاع في بساطة المفهوم الاشتقاقيّ وتركّبه، فمن يقول بالعينيّة يقول بالبساطة، ومن يقول بعدمها يمكن أن يقول بالتركّب، ومن أجل أن نعرف الفرق بين المبدأ والوصف الاشتقاقيّ يجب أن نعرف مقدّمة معنى المبدأ، أي: المصادر وأسماء المصادر، ونرى بعد ذلك أنّ مدلول المشتقّ هل هو متّحد معه أو مغاير؟

معنى المبدأ:

فنقول: قد قيل: إنّ المصدر أصل الكلام، أي: أصل المشتقّات، وليس المقصود: أنّه بوجوده اللفظيّ مصدر للمشتقّات بوجوداتها اللفظيّة; لوضوح: أنّ له وجوداً لفظيّاً خاصّاً مبايناً للوجودات اللفظيّة للمشتقّات، باعتبار أنّ كلاّ منها متقوّم بهيئة مباينة لهيئة الصيغ الاُخرى، ولا  يشذّ المصدر عن باقي الصيغ في ذلك، فهو أيضاً متقوّم بهيئة خاصّة به، بل المقصود: الأصالة بلحاظ المعنى والمدلول، بمعنى: أنّ مفاد المصدر هو مادّة مفادات سائر المشتقّات، وهو المعنى المحفوظ والساري فيها، فإنّ هذا هو الذي يمكن ادّعاؤه في المقام.

وهذا الكلام إنّما يتمّ لو آمنّا بأنّ المصدر يكون دائماً أو أحياناً ـ  على أقلّ تقدير  ـ بمعنى ذات الحدث من دون أخذ أيّ عناية زائدة في معناه بواسطة الهيئة، وإلاّ أصبح المصدر في عرض باقي الصيغ.

ومن هنا وقع الكلام في أنّ هيئة المصدر هل هي موضوعة لعناية زائدة كأن تكون مفيدة لمعنىً نسبيّ تُحصِّص ذلك الحدث كما هو الحال في هيئة سائر المشتقّات، أو أنّ هيئة المصدر إنّما جيء بها لحفظ المادّة في قالب ما، ولا  تدلّ على أيّة عناية زائدة؟

والمعروف بين المحقّقين المتأخّرين: أنّ هيئة المصدر موضوعة لمعنىً، وهذا له وجهان:

الوجه الأوّل: ما هو المعروف بين المحقّقين المتأخّرين من أنّ هيئة المصدر موضوعة لنسبة ناقصة تقييديّة بين مدلول المادّة، أي: الحدث وبين فاعل ما أو مفعول ما على نحو الإبهام والإجمال، وبذلك اختلف المصدر عن أسماء المصادر وعن الجوامد حيث إنّه لم يؤخذ في هيئتها أيّ مدلول نسبيّ.

ولكن يمكن الاستشكال في أخذ النسبة الناقصة التقييديّة في مدلول هيئة المصدر بعدّة تقريبات:

التقريب الأوّل: ما ذكره المحقّق النائينيّ (1) من أنّه لو كانت النسبة الناقصة التي هي معنىً حرفيّ مأخوذة في المصدر، للزم كونه مبنيّاً; لأنّ أحد أسباب البناء في لغة العرب تضمّن الاسم للمعنى الحرفيّ وشبهه به.

وهذا جوابه واضح; فإنّ ما عدّ سبباً للبناء هو كون الاسم بمادّته متضمّناً للمعنى الحرفيّ، وعليه قيل: إنّ اسم الإشارة والموصول من المبنيّات; لأنّه متضمّن (أي: بمادّته) للمعنى الحرفيّ; لأنّه يدلّ على معنىً متقوّم بغيره، وغير متحصّل في نفسه، وأمّا المصدر فمادّته ليست هكذا. ولا  ينبغي توهّم كفاية تضمّن هيئة الكلمة للمعنى الحرفيّ للبناء بدليل بناء الفعل المتضمّن للمعنى الحرفيّ بهيئته لا  بمادّته. والجواب: أنّ الفعل مبنيّ بالأصالة لا  لتضمّنه للمعنى الحرفيّ.

التقريب الثاني: أن يقال: إنّه يلزم من وضع هيئة المصدر لنسبة الحدث إلى ذات ما

اجتماع نسبتين ناقصتين في قولنا: «ضربُ زيد» يكون الحدث طرفاً لهما في عرض واحد، وهذا محال; فإنّ معنى كون الشيء طرفاً لنسبة ناقصة تقييديّة اندكاكه في مفهوم تركيبيّ، فإن فُرض اندكاك ذلك المفهوم التركيبيّ مرّةً اُخرى في مفهوم تركيبيّ أوسع، فهذا معقول، وهذا معناه: كون النسبتين طوليّتين من قبيل قولنا: «ماء الورد الجيّد»، فماء نسب إلى الورد بنسبة إضافيّة، ثُمّ أصبح ماء الورد بما هو ماء الورد موصوفاً بالجودة. وأمّا إذا لم يفرض اندكاك ذاك المفهوم التركيبيّ في مفهوم تركيبيّ آخر، بل اُريد جعل نفس المعنى الذي اندكّ في المفهوم التركيبيّ الأوّل مندكّاً مرّةً اُخرى في مفهوم تركيبيّ آخر، فهذا معناه: وجود ذلك المعنى في ضمن صورتين ومفهومين، وهو مساوق لتعدّده، وهذا معنى ما قلناه من استحالة كون شيء واحد طرفاً لنسبتين ناقصتين تقييديّتين في عرض واحد، بينما يلزم أن يكون الحدث في (ضربُ زيد) طرفاً لنسبتين كذلك; إذ جعل من ناحية طرفاً للنسبة المستفادة من هيئة المصدر إلى ذات ما، ومن ناحية اُخرى طرفاً للنسبة الإضافيّة إلى زيد، وهذا محال.

ولا  يمكن أن يقال: إنّ طرف النسبة لزيد ليس هو الحدث، بل هو تلك الذات المبهمة، فكأنّ معنى (ضربُ زيد): ضرب ذات تكون تلك الذات هي زيد، فإنّ هذا خلاف شهادة الوجدان بأنّ الحدث في قولنا: (ضربُ زيد) أصبح بنفسه طرفاً للنسبة إلى زيد، لا  أنّ الذات المبهمة أصبحت كذلك، وعليه فقد اجتمع على الحدث نسبتان ناقصتان تقييديّتان.

ولا  يمكن فرض كون النسبتين طوليّتين حتّى يصبح المقام من قبيل: «ماء الورد الجيّد»، أو «ماء وردِ زيد» بأن يقال: إنّ الحدث نسب إلى ذات مبهمة، ثُمّ نسب الحدث بما هو منسوب إلى الذات المبهمة إلى زيد، فإنّ هذا غير صحيح; لأنّ

نسبة الضرب إلى زيد هي عين نسبته إلى الذات، أي: أنّهما متطابقتان خارجاً، وليست إحداهما موضوعاً للاُخرى حتّى تكونا طوليّتين.

وهذا التقريب إن بيّن بهذا المقدار أمكن الجواب عليه بأنّ هذا الإشكال مبنيّ على أن يكون مفاد هيئة المصدر هي النسبة مع الذات المبهمة، وأمّا إذا قلنا: إنّ هيئة المصدر تدلّ على النسبة فحسب لا  على طرفها، ويتجسّد طرفها فيما يضاف إليه وهو زيد مثلاً، فيرتفع الإشكال; إذ لا  توجد عندنا نسبتان، وإنّما توجد عندنا نسبة واحدة يكون الدالّ على تلك النسبة هي هيئة المصدر، والدالّ على أحد طرفي النسبة ـ  وهو الحدث  ـ هي مادّة المصدر، وهيئة الإضافة تعيّن الطرف الآخر في المضاف إليه، إلاّ أنّ هذا الجواب يمكن المناقشة فيه، وذلك بتكميل هذا التقريب بأحد التقريبين الآتيين:

التقريب الثالث: أنّ هيئة المصدر: إمّا لا  تدلّ على النسبة، أو تدلّ على النسبة مع طرفها وهو ذات ما، أو تدلّ على النسبة من دون دلالة على طرفها.

أمّا الأوّل، فهو المطلوب. وأمّا الثاني، فيلزم منه كون الحدث في مثل «ضربُ زيد» طرفاً لنسبتين تقييديتين في عرض واحد بالنحو الذي مضى بيانه في التقريب الثاني. وأمّا الثالث فيلزم من ذلك أن يكون المصدر واجب النسبة كما يقال في الفعل، من قبيل «ضَرَبَ»: إنّه واجب النسبة، فيقال مثلاً: «ضربُ زيد» ولا  يستعمل «ضَرَبَ» مستقلاً، بينما تستعمل كلمة «الضرب» مستقلّةً، فيقال: «الضرب حلال» أو «الضرب حرام» ونحو ذلك.

والجواب: أنّ هذا الاعتراض إنّما يرد على المشهور القائلين بأخذ النسبة في مدلول المصدر لو كانوا يقولون بأنّ النسبة دائماً مأخوذة في هيئة المصدر، بينما لا  يقولون كذلك، بل يقولون: إنّ المصدر يجوز تجريده عن النسبة واستعماله

بمعنى اسم المصدر، ويكون شغل الهيئة عندئذ حفظ المادّة فقط، كما يجوز استعماله مع إرادة النسبة من هيئته، ولا  ضير في الالتزام بعدم جواز استعماله مستقلاًّ متى ما اُريدت النسبة من هيئته.

التقريب الرابع: أنّنا لا  نقبل: أنّ إضافة المصدر إلى زيد فقط تدلّ على تعيين طرف النسبة، فإنّ هيئة الإضافة تدلّ على النسبة بدليل الإضافة في الجوامد كغلام زيد، فإنّ نسبة غلام إلى زيد لم تفهم من هيئة غلام، وإنّما فهمت من هيئة الإضافة، فإذا التزمناً بأنّ هيئة المصدر دلّت على النسبة، لزم اجتماع نسبتين(1) في «ضربُ زيد» بين المضاف والمضاف إليه، مع أنّ الوجدان شاهد على أنّ جملة «ضرب زيد» تكون تماماً كجملة «غلام زيد» ليست فيها إلاّ نسبة واحدة(2).

وقد تحصّل: أنّه لم تؤخذ النسبة الناقصة التقييديّة في مدلول المصدر.

الوجه الثاني: ما ذكره المحقّق النائينيّ (3) حيث لم يقبل الوجه الأوّل، وهو أخذ النسبة الناقصة في مفاد المصدر; إذ يرد عليه في نظره: أنّ لازم ذلك صيرورة المصدر مبنيّاً، فذكر في مقام تصوير أنّ المصدر موضوع لمعنىً زائد على ذات الحدث: أنّ المصدر بمادّته موضوع لذات الحدث كما أنّ اسم المصدر أيضاً كذلك، فَغسْل وغُسْل كلاهما بمادّته موضوع لذات الحدث، لكن هيئة كلّ منهما موضوعة لمعنىً يقابل الآخر، فهيئة اسم المصدر موضوعة لتقييد الحدث بعدم الانتساب إلى الذات، أي: ملاحظة الحدث بما هو شيء في مقابل الذات ومقيّداً بعدم الانتساب

إليها، وأمّا هيئة المصدر فهي موضوعة لإلغاء هذا التقييد، أي: التقييد بعدم الانتساب، لا  أنّها موضوعة للانتساب كما هو الوجه الأوّل.

إلاّ أنّ هذا الوجه لا  يخلو من خفاء، فإنّه بظاهره(1) لا  يمكن المساعدة عليه; لأنّه إن كان مراده بوضع الهيئة في اسم المصدر للتقيّد بعدم الانتساب دلالتها على عدم الانتساب ونفيها له، فهيئة «غُسل» مثلاً تدلّ على تقييد مادّتها بأن لا  تكون منسوبةً إلى الذات، ورد عليه أوّلاً: أنّه خلاف الوجدان في اسم المصدر; إذ لو كان كذلك لزم عدم صدق اسم المصدر على الغُسل الخارجيّ; لأنّ أيّ غسل يقع في الخارج فهو منسوب إلى المغسِّل، ولزم أيضاً عدم صحّة إضافة اسم المصدر بأن يقال مثلاً: «غُسلُ زيد»، فيلزم من الإضافة الغلط والتناقض مع أنّه ليس كذلك(2).

وثانياً: أنّه لو سلّم أنّ هيئة اسم المصدر موضوعة للدلالة على عدم الانتساب، ففي المصدر يكفي للتخلّص من هذا القيد عدم وضع هيئته لذلك بلا حاجة إلى وضع الهيئة لإلغاء ذلك.

وإن كان المراد: أنّ الهيئة تدلّ على عدم الانتساب من ناحية اسم المصدر، أي: أنّ مدلول اسم المصدر بما هو ليس فيه انتساب، ولا  ينافي ذلك عروض الانتساب إليه، فلسنا نقول: إنّ الهيئة تدلّ على عدم الانتساب كما في الفرض الأوّل، بل

نقول: إنّه من ناحية اسم المصدر لا  دلالة على الانتساب، ورد عليه أوّلاً: أنّ عدم الانتساب من جهته الذي لا  ينافي الانتساب من جهة الإضافة كما في «غُسلُ زيد» وإن كان صحيحاً، لكن هذا يكفي فيه أن لا  تكون هيئة اسم المصدر موضوعة للنسبة، فما معنى افتراض: أنّ هيئة اسم المصدر موضوعة لعدم الانتساب؟!

وثانياً: لو فرض: أنّ مراده ذلك، إذن فالمقابل لعدم الدلالة على الانتساب في اسم المصدر هو الدلالة على الانتساب في المصدر، و هذا رجوع إلى القول الأوّل الذي لا  يَلتزِم به. فهذا المعنى للتمييز بين المصدر واسم المصدر لا  يتمّ. هذا.

وأمّا الوجوه التي قد يستدلّ بها على أخذ النسبة الناقصة في هيئة المصدر، فهي اُمور:

الدليل الأوّل: أنّه لا  إشكال في وجود فرق وجداناً بين المصدر واسم المصدر، فإن قلنا بأنّ هيئة المصدر تدلّ على النسبة الناقصة دون اسم المصدر، فالفرق بينهما واضح. وأمّا إذا قلنا: إنّ المصدر أيضاً لا  يدلّ إلاّ على ذات الحدث، إذن فلا  يبقى فرق بين المصدر واسم المصدر.

وتحقيق الكلام في ذلك: أنّه في مقام التفرقة بين المصدر واسم المصدر يمكن تصوير المائز بين المفهومين بأحد وجوه عديدة:

الوجه الأوّل: ما بنى عليه المشهور من أنّ المصدر اُخذت فيه النسبة الناقصة التقييديّة بخلاف اسم المصدر.

فإن بطلت الوجوه الآتية وانحصر الأمر في هذا الوجه، تمّ هذا الدليل على أخذ النسبة الناقصة في المصدر مثلاً، وإلاّ لم يتمّ هذا الدليل.

الوجه الثاني: أنّ نسبة المصدر إلى اسم المصدر نسبة الفعل إلى الانفعال، فالمصدر هو أن يفعل، واسم المصدر هو الانفعال.

وهذا بظاهره لا  يمكن المساعدة عليه لو لم يرجع إلى معنىً آخر; لوضوح: أنّ الانفعال بنفسه مصدر من المصادر; فإنّ أحد المصادر المزيدة هو الانفعال، فنسبة الانكسار إلى الكسر والانجبار إلى الجبر ليست هي نسبة اسم المصدر إلى المصدر، بل نسبة المصدر المزيد إلى المصدر المجرّد.

الوجه الثالث: أنّ مدلول المصدر هو الفعل، ومدلول اسم المصدر هو النتيجة المتحصّلة من الفعل، فمثلاً عمليّة البيع مفاد المصدر، والنتيجة وهي الملكيّة مفاد اسم المصدر.

وهذا أيضاً بظاهره غير صحيح ما لم يرجع إلى وجه آخر، فإنّ هذا إنّما يناسب باب المسبّبات التوليديّة فقط، فيفرض السبب مفاداً للمصدر والمسبّب مفاداً لاسم المصدر، وفي كثير من الموارد ليس شيئان من هذا القبيل كالغَسل والغُسل.

الوجه الرابع: أنّنا إذا لاحظنا الفعل مع نتيجة الفعل، ففي ذلك ثلاث حالات:

1 ـ أن نقصد بالنتيجة ما خلّف العمل من الصورة في مادّة ثابتة قبل العمل، وبالتالي تنفصل تلك الصورة عن عمل العامل نهائيّاً، وذلك من قبيل: نسبة النسج إلى النسيج كما في الفراش، فالفراش مثلاً وإن كان نتيجة للنسج، لكن مادّته ثابتة قبل النسج، وفي ذلك يكون الفعل مع النتيجة شيئين متغايرين لكلّ منهما مصداق خاصّ خارجاً غير مصداق الآخر(1).

2 ـ أن يكون الفعل مُوجداً لأصل الذات والمادّة من قبيل: الخلق والمخلوق، والتغاير بينهما تحليليّ; إذ أنّ خلق الله هو ذات زيد وعمرو وغيرهما، ولا  تغاير بين الخلق والذات الناتجة من الخلق، إلاّ أنّ هذا الشيء الواحد يحلّله العرف أو

العقل إلى فعل وذات(1).

3 ـ أن لا  تكون النتيجة عبارة عن الذات المخلوقة، ولا  تُقصد بها صورة تبقى منفصلة عن الفعل في مادّة اُخرى، بل يُقصد بها ما هو في واقعها نفس الفعل كالقيام والشرب والأكل، وما إلى ذلك ممّا يكون مخلوقاً للفاعل من دون أن يكون ذاتاً، فهذا المخلوق أيضاً هو عين الخلق كما في القسم الثاني، ولكنّه أيضاً ينحلّ عرفاً أو عقلاً إلى خلق ومخلوق بنفس روح التحليل في القسم الثاني، وإن كان التحليل هنا أخفى منه في القسم الثاني; إذ كون العمل هناك متمثّلاً في ذات ما يساعد على التحليل أكثر، ولكن مع ذلك يحلّل القيام الذي هو شيء واحد حقيقة بنحو من العناية والاعتبار إلى مرحلتين: مرحلة إيجاد القيام، ومرحلة انوجاد القيام، أو قل: مرحلة الخلق بالمعنى المعقول في غير الله سبحانه وتعالى، ومرحلة المخلوق، أو قل: مرحلة كونه حدثاً يصدر عن الفاعل مثلاً، ومرحلة كونه موجوداً بالذات في الخارج، والمرحلة الاُولى يعبّر عنها بالمصدر، والمرحلة الثانية يعبّر عنها باسم المصدر دون أخذ نسبة في أحدهما(2).

وإذا اتّضح ذلك قلنا: من المظنون أنّ مراد من قال: إنّهما كالفعل والانفعال، أو كالسبب والمسبّب هو هذا المعنى، وهو تحليل الفعل إلى إيجاد وانوجاد، إلاّ أنّه عبّر عنه بتعبير عنائيّ حيث إنّ أصل التحليل كان عنائيّاً.

وبهذا يتّضح أوّلاً: الفرق بين المصدر واسمه، فالمصدر يوازي الخلق في الحالة الثانية، واسم المصدر يوازي الذات في الحالة الثانية; ولذا كان اسم المصدر أعمق في الاسميّة، وثانياً: بطلان الدليل الأوّل على أخذ النسبة الناقصة في المصدر.

الدليل الثاني: أن يقال: إنّ النسبة الناقصة التقييديّة لو لم تكن مأخوذة في مفاد هيئة المصدر، لم يبقَ فرق بين المصادر أنفسها مجرّداتها ومزيداتها، فلا يبقى فرق بين خروج وإخراج، أو بين كرم وإكرام وتكريم; لأنّ المصادر المجرّدة والمزيدة مشتركة في المادّة، فلو لم تكن الهيئات موضوعة لنسب مختلفة لم يبقَ فرق بينها، فلابدّ من الالتزام بأنّها بمادّتها موضوعة للحدث، وكلّ هيئة موضوعة لنسبة ناقصة غير النسبة الناقصة الاُخرى(1).

وهذا الدليل أيضاً قابل للمناقشة; لأنّ النسبة التي يدّعى أخذها في المصدر المزيد وبها يمتاز عن المصدر المجرّد يمكننا أن نحوّلها إلى مفهوم اسميّ،

ونأخذها في مدلول المادّة بأن يدّعى أنّ المادّة لم تؤخذ في كلّ المصادر على حدّ سواء، بل مادّة المصدر المجرّد موضوعة لذات الحدث، ومادّة هيئة الأفعال مثلاً موضوعة لذات الحدث مع مفهوم اسميّ يوازي النسبة المدّعى دخلها في المعنى، فيقال في إخراج وإدخال ونحوهما بدلاً عن فرض كون الهيئة موضوعة للنسبة التحميليّة: إنّ المادّة موضوعة لتحميل ذات الحدث الذي يدلّ عليه المصدر المجرّد من ذلك الباب، ويقال في باب الانفعال بدلاً عن فرض وضع الهيئة لنسبة ينتزع منها مفهوم المطاوعة: إنّ المادّة موضوعة لمفهوم مطاوعة الحدث وهكذا.

الدليل الثالث ـ وهو أوجه من السابقين وأدقّ  ـ : أن يقال: إنّه إذا لاحظنا مصدرين من المصادر المجرّدة كالضرب والخروج، نرى أنّ كلاًّ منهما له قابل وله فاعل. نعم، الفاعل والقابل قد يتّحدان كمن يضرب نفسه أو يخرج بنفسه، وقد يختلفان كمن يضرب غيره ومن يُخرج غيره، وعليه فلو فرضنا أنّ النسبة الناقصة لم تكن مأخوذة أصلاً لا  في الضرب ولا  في الخروج ولا  في غيرهما، كان ينبغي أن تصحّ إضافة الضرب إلى كلّ ما تصحّ إضافة الخروج إليه: من الفاعل أو القابل وبالعكس، في حين أنّه يصحّ أن نضيف الضرب إلى فاعله فنقول: «ضرب زيد لعمرو»، ولا  يصحّ أن نضيف الخروج إلاّ إلى قابله، فلا يقال: «خروج زيد» بمعنى الخروج الذي أوجده في غيره، ولا  يقال أيضاً: «موت الله» بمعنى الموت الذي أوجده في غيره، فهذا كاشف عن أنّ هناك نحوين من النسبة الناقصة التقييديّة، ففي بعض المصادر اُخذت النسبة التقييديّة إلى القابل، وفي بعضها اُخذت النسبة التقييديّة إلى الفاعل، أو اُخذ فيه كلاهما، أو ما يعمّهما; ولذا تصحّ إضافته إلى كلّ واحد منهما.

والجواب: أنّنا بيّنّا في مقام تصوير الفرق بين المعنى المصدريّ واسم المصدر أنّ العرف أو العقل يحلّل القيام أو الخروج أو أيّ حدث آخر إلى مرحلتين: مرحلة

التكوين ومرحلة التكوّن، والاُولى نسمّيها بالمصدر والثانية باسم المصدر. وهنا نقول: إنّ المرحلة الاُولى أيضاً تنحلّ إلى جهتين: جهة الفعل وجهة القبول، وبعض المصادر موضوعة لإحدى الجهتين فقط، وبعضها يناسب كلتا الجهتين، فما وضع لجهة القبول لا  يضاف إلى الفاعل، وما وضع لجهة الفعل أو الأعمّ كالضرب صحّت إضافته إلى الفاعل، فصحّة إضافة بعض المصادر إلى الفاعل دون بعض أيضاً من شؤون معنى المادّة.

وقد اتّضح من تمام ما ذكرناه: أنّ النسبة الناقصة التقييديّة غير مأخوذة في المعنى الموضوع لهيئة المصدر.

مدلول المشتقّ:

وبعد هذا نبحث مدلول الأوصاف الاشتقاقيّة، وفرقه عمّا عرفت من مدلول المصدر، ويمكن تلخيص الأقوال فيما هو مدلول المشتقّ في أربعة:

القول الأوّل: أنّه موضوع بمادّته لذات الحدث كالمصدر، وبهيئته لأخذ الحدث لا  بشرط من حيث الحمل ـ  بمعنىً يأتي توضيحه إن شاء الله ـ ولم تؤخذ فيه أيّ نسبة من النسب. ومن يقول بهذا يقول في المصدر: إنّ الهيئة غير موضوعة للنسبة، وهذا ما ذهب إليه المحقّق الدوّانيّ وتبعه من المحقّقين المتأخّرين المحقّق النائينيّ (1)، وفي أصحاب هذا الرأي من يقول: إنّ هيئة المصدر وضعت للبشرط لائيّة عن الحمل.

القول الثاني: أنّ المشتقّ موضوع لعنوان بسيط منتزع عن الذات بلحاظ قيام

المبدأ به، فالذات والمبدأ كلاهما غير مأخوذ في المشتقّ، وإنّما المشتقّ عنوان بسيط نسبته إلى الذات نسبة العنوان الانتزاعيّ إلى منشأ انتزاعه، ونسبته إلى المبدأ نسبة العنوان الانتزاعيّ إلى مصحّح انتزاعه. وهذا ظاهر كلام صاحب الكفاية حيث ذكر: أنّه موضوع لمفهوم بسيط منتزع عن الذات بلحاظ تلبّسها بالمبدأ(1).

القول الثالث: أنّه بمادّته موضوع للحدث، وبهيئته للنسبة بحيث يكون حال المشتقّ حال المصدر على المعروف المشهور الذي منعناه، لكن لابدّ أن يدّعى أنّ النسبة هنا غير النسبة هناك; ليبقى فرق بين المشتقّ والمبدأ. وهذا القول ظاهر كلام المحقّق العراقيّ (2).

القول الرابع: هو القول بأنّ مدلول المشتقّ هو عبارة عن الذات والنسبة والمبدأ بنحو التركيب، فليس عنواناً انتزاعيّاً عن الذات بلحاظ المبدأ، بل الذات والمبدأ داخلان فيه. وهذا الوجه اختاره ببعض معانيه المحقّق الإصفهانيّ (3) والسيّد الاُستاذ دامت بركاته(4).

تحقيق القول الأوّل:

أمّا القول الأوّل، فينحلّ إلى دعوىً سلبيّة، وهي: أنّ النسبة والذات لم تؤخذا

في مدلول هيئة المشتقّ، ودعوىً إثباتيّة، وهي: أنّ اللابشرطيّة اُخذت فيه:

أمّا الدعوى السلبيّة فاستدلّ عليها بعدّة وجوه في كلمات المحقّق الدوّانيّ والمحقّق النائينيّ:

الأوّل: ما ذكره المحقّق الدوّانيّ (1) من أنّه إن رأينا جسماً أبيض، فالمحسوس بالذات هو نفس البياض لا  الذات; لأنّ ما يحسّه الحسّ البصريّ إنّما هو اللون والضوء دون ذات الجسم، وحينئذ لو لم يقم عندنا برهان على أنّ البياض عرض، وأنّه يحتاج إلى ذات، وكنّا نحتمل قيامه بذاته بلاحاجة إلى جسم وراءه، فهل كنّا نصف ما نراه بأنّه أبيض، أو لا؟ طبعاً لا  إشكال بحسب الوجدان العرفيّ في أنّنا نصفه بذلك بلا انتظار لبرهان الفلاسفة على كونه عرضاً عارضاً على الذات، فلو كان المشتقّ اُخذ فيه المبدأ والذات والنسبة، إذن لما أمكن توصيفه بأنّه أبيض قبل قيام البرهان على كونه عرضاً قائماً بالذات.

وهذا البيان من المحقّق الدوّانيّ في الحقيقة تعقيد وتطويل للمسافة بلا موجب، ويمكن توسيع هذا البيان بأن نقول: إنّه حتّى بعد قيام البرهان على عرضيّة البياض للذات أيضاً نصف نفس العرض، فنقول: البياض أبيض(2) والنور نيّر، كما نقول أيضاً: الوجود موجود، فبإمكان المحقّق الدوّانيّ أن يستدلّ بهذه الإطلاقات، ويقول: إذا فرض أخذ نفس النسبة والذات في المشتقّ، فكيف صحّ

إطلاق العنوان الاشتقاقيّ على نفس البياض والنور والوجود، مع أنّه ليس هنا ذات لها البياض، أو لها النوريّة، أو لها الوجود، وكذلك يمكن إجراء هذا البرهان فيما إذا قام برهان في مبدأ على أنّه عين الذات كما هو الحال في علمه سبحانه، فليس هناك ذات وعرض ونسبة ومع ذلك يطلق عليه: أنّه عالم.

والجواب عن هذا البرهان في تمام هذه الموارد: أنّه إن كان من يقول بأخذ النسبة والذات يقصد بالذات ذاتاً بقيد المغايرة مع المبدأ، فهذا الإشكال وارد عليه. وأمّا إن كان المدّعى أخذُ ذات مبهمة في مدلول المشتقّ بنحو قابل لأن يكون غير المبدأ تارةً وعينه اُخرى، وأخذ النسبة لا  بمعنى التلبّس المساوق للاثنينيّة والمغايرة، بل بمعنى الوجدان وكون هذه الذات واجدة للمبدأ، فهذا الإشكال غير وارد، فإنّه في كلّ هذه الموارد يوجد هناك شيء، وهذا الشيء واجد للمبدأ، ولكن وجدانه للمبدأ وجدان ذاتيّ لا  عرضيّ. ففرق بين وجدان الحائط للبياض ووجدان نفس البياض للبياض، وبين وجدان الشمس للنوريّة ووجدان النور لها وهكذا، فهذا وجدان ذاتيّ في مرتبة ذاته، وذاك وجدان عرضيّ في مرتبة عرضه، فإذا اُريد هكذا لم يرد شيء من هذه الإشكالات من دليل المحقّق الدوّانيّ أو تعميماته وإضافاته.

الثاني: ما ذكره المحقّق النائينيّ (1)، وهو: أنّ مدلول الأوصاف الاشتقاقيّة: إمّا أن يقال: إنّ الذات مأخوذة فيه بلا نسبة أو مع نسبة، وكلاهما باطل، فيتعيّن كون مفاده المبدأ. أمّا أخذ الذات فيه بلا نسبة فلا معنى له; فإنّ مدلول المادّة هو

الحدث، فإن كان مدلول الهيئة هو الذات بلا نسبة، لزم عدم أيّ ارتباط بين مدلول المادّة ومدلول الهيئة، وهو خلاف الوجدان. وأمّا أخذ الذات مع النسبة فيلزم منه تضمّن الكلمة لمعنىً حرفيّ، وذلك يوجب البناء عند العرب مع أنّ الأوصاف الاشتقاقيّة غير مبنيّة.

ويرد عليه أوّلاً: أنّه يمكن اختيار أخذ الذات مع النسبة، ولا  يلزم البناء; لما سبقت الإشارة إليه من أنّ التضمّن للمعنى الحرفيّ إنّما يوجب البناء إذا كان بلحاظ مادّة الاسم. وأمّا إذا كان التضمّن بلحاظ الهيئة فلم يثبت كونه سبباً للبناء في لغة العرب.

وثانياً: لو سلّمنا أنّ التضمّن حتّى بلحاظ مدلول الهيئة يوجب البناء فهذا لا  ينطبق على محلّ الكلام; إذ بناءً على أخذ الذات والنسبة يكون مفاد المشتقّ ـ  بحسب الحقيقة  ـ الحصّة الخاصّة من الذات، أي: الذات التي لها الضرب أو العلم مثلاً، والحصّة الخاصّة بما هي حصّة خاصّة مفهوم اسميّ، ومجرّد رجوعه بالتحليل إلى تقيّد وقيد ومقيّد لا  يكفي، ومرادهم من كون تضمّن المعنى الحرفيّ موجباً للبناء: أنّ مدلول الكلمة إذا كان غير متقوّم في نفسه كما في أسماء الاشارة والموصولات، لزم البناء، ومفهوم الهيئة هنا حصّة خاصّة متقوّمة في نفسها وإن كان رجوعه بالتحليل إلى قيد ومقيّد وتقيّد كافياً للبناء، لزم بناء أكثر الأسماء الجوامد، فالسرير مثلاً يرجع بالتحليل إلى الخشب المصفّف، والسيف يرجع بالتحليل مثلاً إلى الحديد المدبَّب وهكذا، فيلزم بناء كلّ هذه الكلمات.

الثالث: ما أفاده المحقّق النائينيّ أيضاً، وحاصله: أنّ النسبة: إمّا أن تكون مأخوذة مع الذات أو بدونها، فإن كانت مع الذات فهو باطل; لما يأتي من براهين المحقّق الشريف، وإن كانت بلا ذات فهذا غير معقول; لأنّ النسبة تتقوّم بطرفين،

ولا  يعقل تقوّمها بطرف واحد(1).

وهذا الكلام بظاهره واضح البطلان; إذ بالإمكان اختيار الشقّ الثاني، واحتياج النسبة إلى الطرفين بحسب الخارج وفي نفس الأمر صحيح، لكن لا  يلزم أن يكون طرفاها مدلولين لنفس الدالّ على النسبة، وإلاّ فماذا يقول في الحروف التي تدلّ على النسبة، فكلمة «في» مثلاً تدلّ على النسبة الظرفيّة مع أنَّها لاتدلّ على طرفيها، فهل لزم من ذلك عدم تقوّم النسبة بالطرفين؟! فكان الأحسن له التمسّك لإبطال الشقّ الثاني أيضاً ببراهين المحقّق الشريف(2) التي سوف يأتي أنّه لا  محصّل لها.

إلاّ أنّه من المحتمل أن يكون مقصود المحقّق النائينيّ مطلباً آخر وإن كانت العبارة قاصرة عن أدائه، وهو: أنّه إن كان المأخوذ هو النسبة بلا ذات لزم تقوّم النسبة بطرف واحد لا  في نفس الأمر والواقع، بل في مرحلة المدلول المطابقيّ التصوّريّ للكلام، فكلمة «قائم» مثلاً كلمة غير مستقلّة، ولابدّ لها من متمّم، بينما من الواضح كونها كلمة مستقلّة، ولو لم تكن مستقلّة فلا متمّم لها في لغة العرب أصلاً، فيكون هذا الكلام فنّيّاً، إلاّ أنّه يبقى الإشكال عليه بإمكان أخذ الشقّ الأوّل وإبطال براهين المحقّق الشريف بما سيأتي إن شاء الله.

الرابع: أنّه إن اُخذت النسبة مع الذات، لزمت محاذير المحقّق الشريف، وإن

اُخذت بدون الذات لزم إباء المشتقّ عن الحمل على الذات; إذ فرض لحاظ النسبة فرض المغايرة والاثنينيّة، وفرض الحمل هو فرض الوحدة والاتّحاد(1).

ويرد عليه أيضاً ما سيأتي ـ  إن شاء الله  ـ من بطلان محاذير المحقّق الشريف.

وأمّا الدعوى الإثباتيّة وهي: أنّ هيئة المشتقّ موضوعة للاّبشرطيّة، وبهذا أصبح مدلول المادّة صالحاً للحمل على الذات بخلاف المصدر الموضوع هيئته للبشرط لائيّة من حيث الحمل، فهذه الجهة تحتاج إلى تفسير، فقد فسّرت اللاّبشرطيّة والبِشرط لائيّة بثلاثة تفسيرات:

التفسير الأوّل: ما ساق إليه الجمود على حاقّ العبارة، فقيل: إنّ هذا يعني انحفاظ مفهوم واحد في المشتقّ والمصدر، وهذا المفهوم الواحد إذا قيس إلى الحمل فتارة يؤخذ لا  بشرط عن الحمل، وهذا ما وضع له المشتقّ، واُخرى يؤخذ بشرط لا  عن الحمل، وهذا ما وضع له المصدر، فالفرق فقط في كيفيّة مقايسة هذا المفهوم الوحدانيّ إلى الحمل.

وأشكلوا عليه بأنّ أخذ المبدأ ولحاظه مقيّداً بشرط لا عن الحمل، أو مطلقاً ولا  بشرط عن ذلك لا  أثر له في صحّة الحمل وإبطاله; إذ هذان اعتباران في عالم الذهن في كيفيّة لحاظ هذا المفهوم الوحدانيّ، وهذا لا  ربط له بالحمل، فالحمل يحتاج إلى اتّحاد في الوجود، فإذا كان هذا الاتّحاد في الوجود مع الذات ثابتاً صحّ الحمل على كلا التقديرين، وإلاّ لم يصحّ الحمل على كلا التقديرين.

وهذا الكلام ينحلّ إلى أمرين:

1 ـ إنّ هذا المفهوم الوحدانيّ إذا كان مغايراً للذات، لم يمكن تصحيح حمله بمجرّد اعتبار اللابشرطيّة. وهذا الكلام صحيح; فإنّ الحمل الحقيقيّ مرجعه إلى الهوهويّة، وهي فرع أن يكون عين الذات ومتّحداً معه، ومجرّد اعتبار اللابشرطيّة لا  يوجب ذلك، فلو اعتبرنا الحجر لا  بشرط من ناحية الحمل على الإنسان مثلاً، فمن الواضح: أنّ هذا لا  يصحّح حمله على الإنسان.

2 ـ إنّه مع فرض الاتّحاد في الوجود لا  يمكن إبطال الحمل بالاعتبار; إذ مجرّد أخذه بشرط لا لا  يؤثّر فيما هو ملاك الحمل والهوهويّة.

وهذا الأمر الثاني قابل للمناقشة في المقام; إذ إنّ أخذ هذا المفهوم الوحدانيّ بشرط لا  عن الحمل قد يكون مانعاً تعبّديّاً عن الحمل، وتوضيح ذلك: أنّ أخذه بشرط لا  عن الحمل مرجعه إلى أخذ عدم الحمل قيداً، وأخذه قيداً يتصوّر على وجهين:

الأوّل: كون المقصود: أخذ عدم واقع الحمل خارجاً قيداً للعلقة الوضعيّة بناءً على ما سبق في بحث الحروف من أنّ أمثال صاحب الكفاية من المشهور تصوّروا إمكان تقييد العلقة الوضعيّة، فنفرض كون الوضع مقيّداً بظرف عدم الحمل على الذات من قبيل دعوى صاحب الكفاية: أنّ الوضع مقيّد باللحاظ الآليّ تارة والاستقلاليّ اُخرى، ومعه لا  يصحّ الحمل; إذ عند الحمل ينتفي الوضع لكونه مشروطاً بزمان عدم الحمل، فكأنّ كلمة (عِلم) في ظرف الحمل تكون مهملة، فلا يمكن حملها على زيد بالرغم من فرض اتّحاد المبدأ خارجاً مع الذات.

الثاني: أن يكون عدم الحمل لا  بمعنى عدم الحمل بوجوده الخارجيّ، بل عدم الحمل بما هو مفهوم من المفاهيم التصوّريّة، ويؤخذ قيداً في المعنى الموضوع له لا  شرطاً للعلقة الوضعيّة، بمعنى: أنّ لفظ «العلم» مثلاً موضوع لحصّة خاصّة من

مفهوم الحدث، وهي الذي لم يحمل على الذات، ولم يوضع للحدث على الإطلاق، فيتعذّر الحمل; إذ بمجرّد حمل الحدث على الذات يخرج عن كونه مصداقاً لما وضع له اللفظ(1). إذن فهدم صحّة الحمل يمكن تثبيته على أساس تصوّرات اعتباريّة. وقد اتّضح بذلك: أنّ الأمر الثاني غير تامّ، ولكن الأمر الأوّل تامّ: أي: أنّ المتغايرين وجوداً ومفهوماً لا  يصحّ حمل أحدهما على الآخر بمجرّد أخذ أحدهما لا  بشرط من الحمل على الآخر، فإن أراد المحقّق الدوّانيّ وأمثاله تصحيح الحمل على أساس الأخذ لا  بشرط مع الاعتراف بالمغايرة وجوداً ومفهوماً، فهذا لا  يتمّ.

إلاّ أنّ هذا التفسير الأوّل ليس هو مراد أصحاب هذا القول كما صرّح به أنفسهم وإن توهّمه بعض(2).

التفسير الثاني: ما جاء في كلمات المحقّق الدوّانيّ (3) والمحقّق

النائينيّ (1) من أنّ اللابشرطيّة والبِشرط لائيّة ليستا بلحاظ نفس الحمل، بل بلحاظ أمر أسبق من الحمل، ويترتّب على ذلك جواز الحمل وعدمه. وأوضح ذلك المحقّق النائينيّ بأنّ الحدث كالعلم مثلاً له وجود في نفسه ووجود لموضوعه، ووجوده في نفسه عين وجوده لموضوعه المندكّ في الموضوع، وحال ذلك حال المرآة، فحينما نقابل المرآة فوجود المرآة وجود للمرآة في نفسها ووجود للصورة المنعكسة في المرآة، وهما وجود واحد، فإن فرض: أنّنا لاحظنا هذا الوجود بمقتضى طبعه دون لحاظ عناية، إذن صحّ حمله على الذات; إذ هو طور من أطوارها، وإذا أعملنا عناية وفككنا بين وجوده في نفسه ووجوده لموضوعه، والتفتنا فقط إلى جنبة وجوده في نفسه دون جنبة استهلاكه واندكاكه في الموضوع لم يصحّ الحمل. والأوّل معنى اللابشرطيّة، والثاني معنى البشرط لائيّة، ونفس المطلب يتصوّر في المرآة، فمن ناحية يقال: هذه صورة إنسان; لأنّ المرآة مندكّة في الصورة، لكن لو أعملنا عناية لفصل المرآة عن الصورة، قلنا: هذه مرآة، ولا  يصحّ أن نقول: إنّها صورة، فالمشتقّ والمصدر يحتويان على مفهوم واحد تارةً يلحظ بما هو ظهور لموضوعه، فيحمل عليه لكونه عينه، واُخرى يلحظ بما هو ظهور لنفسه فقط فلا يحمل عليه.

وقد اعترض على ذلك بعدّة اعتراضات(2):

الأوّل: أنّه كيف يعقل تصوّر مفهوم وحدانيّ بلحاظ قابل للحمل على الذات،

وبلحاظ آخر غير قابل للحمل عليها؟! فإنّ هذا المفهوم الوحدانيّ: إمّا أن يكون وجوده عين وجود الذات، فيصحّ حمله متى ما تصوّرناه، أو مغايراً له، فلا يصحّ حمله متى ما تصوّرناه، فيجب أن نلتزم بأنّ ما يقبل الحمل مفهوم، وأنّ ما لا  يقبل الحمل مفهوم آخر، ومن هنا التزم هؤلاء المستشكلون بأنّ مفهوم المشتقّ مغاير ذاتاً لمفهوم المصدر، فمفهوم المصدر هو الحدث، ووجوده مغاير لوجود الذات، ومفهوم المشتقّ مطعّم بالذات والشيء، فيتحّد مع الذات، فيصحّ الحمل. وأمّا لو لم ندخل هذا التطعيم وفرضنا وحدة المفهوم، فلا نتعقّل كونه ممّا يحمل تارةً ولا  يحمل اُخرى.

وهذا الإشكال لا  يمكن المساعدة عليه; لأنّ أصحاب هذا الإشكال مضطرّون في النهاية إلى الاعتراف بإمكان انحفاظ مفهوم واحد يصحّ حمله تارةً ولا  يصحّ اُخرى ووقوع ذلك; إذ ننقل الكلام من المشتقّات ومصادرها الحقيقيّة إلى المشتقّات ومصادرها الجعليّة، فنأتي إلى نفس مفهوم الشيء الذي أدخلوه في مفهوم المشتقّ، وبه صحّحوا الحمل وميّزوا بينه وبين المصدر، فنقول: إنّ الشيء بنفسه مشتقّ له مصدر جعليّ، فيقال: شيء وشيئيّة، وذات وذاتيّة، وإنسان وإنسانيّة وهكذا، فشيء يصحّ حمله على الذات بلا إشكال، والشيئيّة لا  يصحّ حملها عليها، فهل الشيء والشيئيّة يحتفظان بمفهوم واحد، أو إنّ «شيء» طعّم بشيء زائد على الشيئيّة؟ طبعاً هنا لا  يمكن القول بالتطعيم; إذ كلامنا في نفس الشيء، فإن قيل: المراد: شيء له الشيئيّة، فهذا غير معقول، ويجب فرض شيء أعمّ من الشيئيّة تعرض عليه الشيئيّة حتّى لا  يلزم عروض الشيء على نفسه، ولا  يوجد هناك مفهوم أعمّ من الشيء حتّى يطعّم به، إذن فلابدّ من فرض وحدة مفهوم الشيء والشيئيّة، ومع ذلك صحّ بقدرة قادر حمل الشيء على الذات، ولم يصحَّ حمل

الشيئيّة عليه، وهذا برهان على أنّ مفهوماً واحداً قد يكون له لحاظان، بأحد اللحاظين يصحّ حمله على الذات، وباللحاظ الآخر لا  يصحّ حمله عليها، فإذا كان الأمر كذلك في الشيء والشيئيّة، فليكن كذلك في مثل «عِلم» و«عالم» مثلاً.

وتحليل المطلب بعد إقامة البرهان عليه: أنّنا إذا فرضنا أنّ مفهوم البياض مثلاً مع الذات متّحدان في الوجود الخارجيّ، فهذا الوجود الوحدانيّ للمفهومين بحسب عالم التحليل يمكن أن يحلّل إلى جزءين فحصّة منه مظهر للذات وهو الجدار مثلاً، وحصّة اُخرى منه مظهر للعرض وهو البياض، لكن هذه تجزئة بحسب عالم الاعتبار والتحليل، لا  بحسب الخارج كما هو الحال في الجنس والفصل، فالإنسانيّة في عالم الخارج لا  تنحلّ إلى حيوانيّة وناطقيّة، وإنّما في صقع التحليل وبالمنظار التحليليّ ترى شيئين، وكذلك الأمر في المقام، وعندئذ إن نظرنا إلى عالم الخارج الذي هو عالم الوحدة في الوجود، صحّ الحمل. وإن نظرنا إلى صقع التحليل، فسوف نرى المغايرة في الوجود، فلا يصحّ الحمل، فكلمة «بياض» موضوعة عند المحقّق النائينيّ للحدث المنظور إليه بالنظر التحليليّ; ولذا قال: إنّ ملاحظته بشرط لا  عن الحمل تحتاج إلى عناية، وأمّا في الأبيض فالملحوظ نفس الحدث حسب طبعه الخارجيّ.

الثاني: أنّه لو سلّمت وحدة العرض والمعروض في الوجود الخارجيّ، ولذلك يصحّ الحمل على الذات في مثل «عالم» بالرغم من كونه بمعنى العلم بحسب الفرض، فهذا لا  يسري إلى أسماء الأماكن والأزمان; إذ ليس نسبة المبدأ إلى الزمان أو المكان نسبة العرض إلى موضوعه حتّى يقال: إنّ وجوده في نفسه عين وجوده لموضوعه، وإنّه اندكّ في الموضوع، وإنّما نسبته إليهما نسبة المظروف إلى الظرف الزمانيّ أو المكانيّ ومع ذلك يصحّ فيه الحمل على الزمان والمكان، فلابدّ

من الالتزام فيه بأنّ كلمة «مقتل» تختلف مفهوماً عن القتل، وأنّها طعّمت بمفهوم الشيء، فمقتل يعني شيء وقع فيه القتل مثلاً، أو شيء له ظرفيّة القتل مكاناً أو زماناً حتّى يصحّ الحمل.

ويمكن ذبّه عن المحقّق النائينيّ بأن يدّعي دعوى إضافيّة في اسم الزمان والمكان، وهي: أنّ المبدأ ليس هو ذات القتل، بل محلّيّة القتل سنخ ما اختاره جملة من المحقّقين كصاحب الكفاية(1) وغيره من تطعيم المبدأ في الحرف والصناعات بالحرفة والصناعة، ومن الواضح: أنّ نسبة محلّيّة القتل إلى المكان والزمان نسبة العرض إلى موضوعه.

الثالث: أنّ دعوى المحقّق النائينيّ: أنّ وجود العرض في نفسه عين وجوده لموضوعه، فيكون وجوده طوراً من أطوار موضوعه ومتحداً معه إن صحّت فإنّما تصحّ في الأعراض الحقيقيّة: كالعلم والبياض والسواد والقدرة وغير ذلك، ولا  تصحّ في الأعراض والمفاهيم الانتزاعيّة التي تنتزع عن الماهية والأشياء; كالزوجيّة والفرديّة والإمكان والوجوب ونحو ذلك; إذ ليس لها وجود في الخارج حتّى يقال: إنّ وجودها في نفسها عين وجودها لغيرها. نعم، الأعراض الحقيقيّة لها وجود في الخارج، فيقال: إنّه عين وجود الذات.

وهذا الإشكال لو تمّ لكان هدماً لمبنى المستشكلين أنفسهم، فإنّهم يهدفون القول بأنّ المصدر والمشتقّ مفهومان متباينان; ولذا صحّ حمل أحدهما على الذات دون الآخر، وأنّ المصحِّح لحمل المشتقّ على الذات هو أخذ مفهوم الشيء فيه، فنقول لهم: إنّ (الشيء) بنفسه مفهوم انتزاعيّ، فإن لم نتصوّر نحواً من الاتّحاد

بين المفهوم الانتزاعيّ ومنشأ الانتزاع، بطل تصحيحكم للحمل بإدخال مفهوم الشيء. وإن اعترفتم بنحو من الاتّحاد بين ثبوت المفهوم الانتزاعيّ بالنحو المناسب له من الثبوت ومنشأ الانتزاع، بطل الإشكال الذي أوردتموه عل المحقّق النائينيّ.

الرابع ـ  وهو أوضح الاعتراضات وأقربها إلى الذهن  ـ(1): أنّ المحقّق النائينيّ يرى أنّ المشتقّ وإن كان هو نفس العرض، ولكن العرض وجوده في نفسه بحسب طبعه عين وجوده لغيره، ومتّحد مع الذات، فحينما ينظر إلى العرض بحسب طبعه يصحّ حمله على الذات، وهنا نقول: إنّه يمكن التعبير عن المطلب في المقام بإحدى عبارتين:

1 ـ فإمّا أن نعبّر بأنّ العرض وجوده في نفسه عين وجوده لموضوعه.

2 ـ أو نعبّر بأنّ العرض وجوده في نفسه عين وجود موضوعه.

فإن كان المقصود هو الأوّل، فهذا لا  يصحّح الحمل، ولا  يثبت اتّحاد العرض مع الذات خارجاً; فإنّ معنى كون وجوده في نفسه عين وجوده لموضوعه: أنّ وجوده في نفسه حاضر للموضوع، فلوجوده إضافتان: إضافة إلى ماهية العرض، فيقال مثلاً: «هذا وجود البياض» وإضافة إلى موضوعه لكونه عرضاً له، والوجود الذي هو طرف الإضافة إلى البياض مثلاً هو عين الوجود الذي هو طرف الإضافة إلى الموضوع، لكن المغايرة مع هذا محفوظة بين وجود العرض والموضوع. وممّا يبرهن على ذلك: أنّ نفس هذه العبارة صادقة في المعلول مع العلّة، فالمعلول الحقيقيّ وجوده في نفسه عين وجوده لعلّته، بمعنى: أنّ هناك وجوداً واحداً هو

طرف الإضافة إلى ماهية المعلول، وهو حاضر بذاته للعلّة; ولذا يقال: إنّ وجود المخلوقين هو أحد مراتب علم الله، فإنّ أنزل مراتب العلم الربوبيّ نفس الوجودات الخارجيّة للمخلوق، والعلم هو حضور المعلوم لدى العالم، ومع هذا لا  يصحّ توصيف العلّة بالمعلول; ولذا اختار صاحب الأسفار في تعريف العرض ـ  على ما أتذكّر  ـ : العرض ما يكون وجوده في نفسه عين وجوده للموضوع على وجه الاتّصاف، فجاء بقيد (على وجه الاتّصاف) لكي يخرج المعلول الذي هو أيضاً وجوده في نفسه عين وجوده لعلّته، فاتّضح بهذا: أنّ هذه النكتة لا  تصحّح حمل العرض على المعروض، وإلاّ لصحّحت حمل المعلول على العلّة أيضاً بينما لا  يصحّ ذلك.

وإن كان المقصود هو الثاني بأن يقال بعبارة صريحة: إنّ وجود العرض في نفسه عين وجود الموضوع، فالبياض والجدار ليس بإزاء كلّ واحد منهما وجود مستقلّ، بل يوجد بإزائهما وجود واحد، فلا برهان على خلاف ما تفيده هذه العبارة، وعلى استحالة ظهور مفاهيم متعدّدة بوجود واحد، بل قد ادّعي هذا بالنسبة إلى الصور الذهنيّة للمعلومات مع النفس، وهي قائمة بالنفس على حدّ قيام الوجودات الخارجيّة للأعراض بوجودات ذويها الخارجيّة، فإن صحّ أنّها موجودة بعين وجود النفس فلا استنكار لو ادّعى المحقّق النائينيّ أنّ الوجودات الخارجيّة للأعراض عين وجودات الموضوع. وبناءً على هذه الدعوى، فحينما يصبح الأسود أبيضَ وبالعكس يرجع ـ  بحسب الحقيقة  ـ إلى تبدّل حدود وجود واحد لا  إلى زوال وجود ومجيء وجود آخر، كما يقال بذلك أيضاً حينما يتبدّل تصوّر من تصوّرات النفس إلى تصوّر آخر. هذا مطلب لا  برهان على استحالته. وما يقال في الكلمات من أنّ العرض مغاير مفهوماً ووجوداً للجوهر; لأنّ العرض وجود رابطيّ والجوهر وجود نفسيّ استقلاليّ، هذا الكلام ينفع الخطابة لا  البرهان.

إلاّ أنّه مع هذا كلِّه نقول: إنّ الإلهام العاميّ للإنسان العرفيّ والنظر الفطريّ للشخص المتعارف يفرض المغايرة بين الذات والأعراض(1)، فالتفّاحة هي غير صفرتها أو حلائها ونحو ذلك، واللغة بنت هذا الإنسان الذي يفكّر بإلهامه الفطريّ، فيتحكّم فيها ذوق هذا الإنسان. فنحن فلسفيّاً عاجزون عن البرهنة ضدّ المحقّق النائينيّ، لكن الإلهام العاميّ والنظر الفطريّ يقتضي التباين، فنقول: إنّ العالم مثلاً لو كان مفهومه عين مفهوم العلم لما صحّ حمله على الذات بحسب الإلهام الفطريّ الحاكم بأنّه مباين للذّات وجوداً ومفهوماً.

التفسير الثالث: هو ما نذكره في بيان القول الثاني.

تحقيق القول الثاني:

وأمّا القول الثاني: وهو القول بأنّ المشتقّ موضوع لعنوان بسيط منتزع عن الذات بلحاظ تلبّسها بالمبدأ، فهذا القول هو المفسّر للابشرطيّة عن الحمل والبشرط لائيّة بتفسير ثالث، وهو ما يستفاد من عبارة المحقّق الخراسانيّ (2)، وتوضيحه: أنّ اللابشرطيّة والبشرط لائيّة ترجع إلى تغاير سنخيّ وذاتيّ بين المفهومين، لا  أنّ هناك مفهوماً وحدانيّاً محفوظاً في جانب المشتقّ والمصدر، ويكون الفرق بينهما بالاعتبار، فمدلول المصدر هو مفهوم الحدث، ومدلول المشتقّ هو عنوان انتزاعيّ بسيط منتزع عن الذات بلحاظ تلبّسها بالمبدأ، فنفس الذات ونفس الحدث ونفس النسبة غير مأخوذة في مدلول المشتقّ على خلاف

القول الرابع الذي سوف يأتي الكلام عنه إن شاء الله.

وعلى أيّ حال، فهناك فرق ذاتيّ بين مفهوم «عالم» مثلاً ومفهوم «علم»، فمفهوم «علم» هو الحدث، وهو مغاير وجوداً للذات، فبطبعه يأبى عن الحمل على الذات، وهو معنى البشرط لائيّة، ومفهوم «عالم» هو عنوان بسيط منتزع عن الذات، إذن فهو متّحد مع الذات; لأنّ العنوان الانتزاعيّ متّحد مع منشأ انتزاعه، فبطبعه يقبل الحمل على الذات، وهذا معنى اللابشرطيّة.

وبعد أن ذكر صاحب الكفاية هذا الرأي في المقام استعرض براهين المحقّق الشريف على نفي التركيب الذي هو القول الرابع معتقداً أنّها بناءً على تماميّتها ترد على القول بالتركيب والتطعيم بمفهوم الشيء والذات، ولا  ترد على هذا القول.

ولنا حول ما أفاده المحقّق الخراسانيّ عدّة تعليقات:

1 ـ إنّ هذا الكلام يدّعي: أنّ قيام مبدأ بالذات ـ  سواء كان المبدأ عرضيّاً حقيقيّاً: كالعلم والبياض أو انتزاعيّاً: كالإمكان والزوجيّة  ـ يوجب انتزاع عنوان بسيط عن الذات بلحاظ قيام المبدأ به، بينما إن قطعنا النظر عن باب الألفاظ وتوجّهنا إلى المفاهيم، نرى ـ  بحسب وجداننا  ـ أنّه لا  توجد في النفس صورة جديدة وراء صورة الذات والمبدأ والنسبة تكون منتزعة عنها، ولو كان كذلك للزم التسلسل في الاُمور الانتزاعيّة; لأنّ هذا المفهوم الجديد المنتزع عن الذات بلحاظ تلبّسها بالمبدأ يكون بدوره قائماً بالذات أيضاً على حدّ قيام المبادئ الانتزاعيّة بمناشئ انتزاعها، فعنوان «ممكن» أو «أبيض» أو «عالم» عنوان انتزاعيّ حسب الفرض قائم بالإنسان المتّصف بهذه الصفات، فينتزع عنوان بسيط آخر في طول هذا العنوان البسيط، وهكذا حتّى يتسلسل. فإن قلنا باستحالة التسلسل في الانتزاعيّات، فهذا محال، وإلاّ فيكفي كون هذا خلاف الوجدان، فإنّ الوجدان

شاهد على أنّه حينما يتّصف شيء بالبياض أو العلم أو غير ذلك لا  يكون منشأً لإمكان انتزاع عناوين متكثّرة من هذا القبيل.

2 ـ إنّ ظاهر صاحب الكفاية القائل بهذا القول الثاني: أنّه يرى أنّ هذا القول لا  يرد عليه إشكالات المحقّق الشريف ـ  لو تمّت  ـ التي اُوردت على أخذ مفهوم الشيء والذات في المشتقّ، حيث استشكل في ذلك ـ  على ما يأتي إن شاء الله  ـ بأنّ مفهوم الشيء والذات عرض، والمشتقّ قد يكون فصلاً كناطق، فيلزم دخول العرض في الذات بينما أنّ هذا الإشكال ـ  لو كان له محصّل  ـ فهو وارد على مختار صاحب الكفاية أيضاً; إذ هذا العنوان المنتزع البسيط أيضاً أمر عرضيّ باعتباره انتزاعيّاً، فلو اُخذ في مفهوم «ناطق» لزم أيضاً محذور تقوّم الفصل بالعرض.

3 ـ إنّ هذا المقدار من البيان يري أنّ النكتة الوحيدة التي جعلت المصدر غير قابل للحمل على الذات، والمشتقّ قابلاً لذلك هي: أنّ الحدث غير متّحد مع الذات، وهو مفاد المصدر، والعنوان الانتزاعيّ متّحد مع منشأ انتزاعه، وهو مفاد المشتقّ، في حين أنّ هذا لا  يفسّر لنا الفرق بين المشتقّ والمبادئ الانتزاعيّة في قبول الأوّل للحمل دون الثاني، فإن كان العنوان الانتزاعيّ متّحداً مع منشأ انتزاعه، إذن فلماذا لا  يصحّ حمل المبادئ الانتزاعيّة على الذات، كأن نقول: «الإنسان إمكان» و«الأربعة زوجيّة» ونحو ذلك؟ وإن كان العنوان الانتزاعيّ مغايراً في الوجود لمنشأ انتزاعه، إذن فكيف صحّ حمل المشتقّ على الذات مع أنّه على هذا المبنى ليس إلاّ عنواناً انتزاعيّاً انتزع عن الذات؟

تحقيق القول الثالث:

وأمّا القول الثالث: فهو أنّ المشتقّ بمادّته موضوع للحدث وبهيئته للنسبة من

دون أخذ الذات فيه، وهذا ظاهر المحقّق العراقيّ على ما في تقريرات بحثه(1). وخلاصة ما يستفاد منه للاستدلال على هذا المدّعى هو الاستقراء للهيئات غير هيئة المشتقّ، فنحن نرى مثلاً أنّ هيئة المصدر وهيئة الفعل الماضي والمضارع والأمر كلّها موضوعة للمعنى الحرفيّ، فنعرف أنّ هيئة فاعل مثلاً أيضاً كذلك، فليست موضوعة للذات، وإلاّ لكان مفهوماً اسميّاً، فالذات غير مستفادة من المشتقّ; إذ لا  هي مأخوذة في المادّة ولا  الهيئة، فإنّ المادّة إنّما تدلّ على الحدث، والهيئة إنّما تدلّ على النسبة.

وهذا الكلام يواجه الصعوبة الأساسيّة، وهي: أنّه كيف يتصوّر بناءً على هذا تصحيح حمل المشتقّ على الذات، فكيف نقول مثلاً: «زيد عالم» أو «زيد ضاحك» أو نقول: «الضاحك عالم»؟ فإنّنا حينما نقول: «الضاحك عالم» لا  نريد بذلك: أنّ الضحك علم، ولا  يصحّ ذلك; لعدم الاتّحاد بين الضحك والعلم وإنّما نريد أن نقول: إنّ الذات المتّصفة بالضحك هي الذات المتّصفة بالعلم.

وقد أثار هذا الإشكال في التقريرات، وأجاب عنه بما فيه نوع اضطراب وتشويش، ويتلخّص منه جوابان باختلاف الكلمات:

الجواب الأوّل: أنّ الذات ليست مدلولاً عليها بالمطابقة في «ضاحك» و«عالم»، لكنّها مدلول عليها بالدلالة الالتزاميّة; إذ النسبة تحتاج إلى طرفين، فيدلّ اللفظ الدالّ عليها على الذات بالالتزام(2). ويرد عليه:

أوّلاً: أنّ من الواضح: أنّ الحمل في قولنا: «العالم ضاحك» إنّما هو بلحاظ المدلول المطابقيّ لا  الالتزاميّ، أي: أنّنا نحمل المدلول المطابقيّ لعالم على المدلول المطابقيّ لضاحك. وأمّا الدلالة الالتزاميّة في مرحلة التصوّر فهي لا  تُنظّم الكلام، وإلاّ فنفس الدلالة الالتزاميّة موجودة في المصدر على ما ذهب هو وغيره إليه من أنّ هيئة المصدر أيضاً دالّة على النسبة التقييديّة، فيلزم صحّة قولنا: «الضحك علم»، مع أنّه لا  يصحّ بلا إشكال، والمصحّح للحمل إنّما هو المدلول المطابقيّ.

وثانياً: أنّ الدلالة الالتزاميّة وإن كانت توجب تصوّر الذات من باب: أنّ النسبة لا  تتصوّر بدون طرفين، ولا  تقوم بذاتها على قدميها، لكن هذا لا  يحتّم أن تُتصوّر الذات بنحو تكون هي المقيّد، وهو الذي نسمّيه بالركنيّة، أي: لا  يتحتّم أن يكون مفاد «ضاحك» أو «عالم» بعد ضمّ الدلالة الالتزاميّة إليه ذات له الضحك، وذات له العلم حتّى يقال: إنّ حمل ذات له العلم على ذات له الضحك صحيح بلا إشكال; فإنّ الدلالة الالتزاميّة ليست بأكثر من لزوم انتقال الذهن إلى الذات من باب احتياج النسبة إلى طرفين، ولكن الذات كما يمكن أن تقع طرفاً للنسبة بأن تصبح هي الركن، وتصبح مقيّداً كذلك يمكن أن تقع هي القيد، ويكون الحدث هو المقيّد،

فيرجع «ضاحك» و«عالم» إلى ضحك مستند إلى الذات، أو علم مستند إلى الذات، ومن الواضح: أنّه لا  يصحّ حمل العلم المستند إلى الذات على الضحك المستند إلى الذات(1).

الجواب الثاني: أنّه لو كانت النسبة المأخوذة في الهيئة من النسب الحلوليّة والصدوريّة بين المبدأ والذات لاستدعت المغايرة بينهما; إذ الحلول والصدور فرع الاثنينيّة، ولكن النسبة هنا هي النسبة الاتّحاديّة، أي: أنّ النسبة بين «زيد» و«علم» تارة يعبّر عنها بمفهوم اسميّ، فيقال: (اتّحاد)، واُخرى يعبّر عنها بمفهوم حرفيّ فيقال: (عالم)، فهيئة «فاعل» تدلّ على تلك النسبة، كما أنّ ظرفيّة الحديقة لزيد قد تلحظ بنحو المعنى الاسميّ فيقال: «الحديقة ظرف لزيد»، وقد تلحظ بنحو المعنى الحرفيّ، فيقال: «زيد في الحديقة»(2).

ويرد عليه: أنّ مجرّد وجود دالّ على الاتّحاد في الكلام بين المبدأ والذات لا  يكفي لصحّة الحمل حتّى يفرض: أنّ الهيئة هنا تدلّ على نسبة سمّاها بالنسبة الاتّحاديّة، ويقال: إنّه بهذا تنتهي المشكلة، وإنّما المناط هو الاتّحاد حقيقةً ووجوداً، فالاتّحاد إن كان موجوداً حقيقةً صحّ الحمل سواء وجد دالّ عليه ولو بنحو المعنى الحرفيّ أو لا، وإلاّ لم يصحّ الحمل سواء وجد دالّ على الاتّحاد أو لا، وأخذ النسبة الاتّحاديّة في الهيئة إنّما أثره وجود الدالّ على الاتّحاد لا  تحقّق واقع الاتّحاد،

فتحصل: أنّ مشكلة الحمل واردة على هذا القول، ولا  يمكن دفعها بكلا الجوابين. هذا.

مضافاً إلى أنّه يرد على هذا القول ما نقلناه عن المحقّق النائينيّ في مقام الإشكال على أخذ النسبة في مدلول المشتقّ من أنّ النسبة إذا كانت مأخوذة من دون الذات، لزم تقوّمها بطرف واحد، وهو الحدث، مع أنّ النسبة متقوّمة بطرفين ولا  يعقل تقوّمها بطرف واحد. وهذا الكلام قد أصلحناه سابقاً وقلنا: لا  ينبغي أن يكون المراد: كون النسبة بواقعها متقوّمة بطرفين، وإنّما ينبغي أن يراد أنّ النسبة بلحاظ مرحلة مدلول الكلام يجب أن تتقوّم بطرفين حتّى يكون الكلام تامّاً ومستقرّاً، فلو كان «ضارب» يعطي معنى المبدأ والنسبة فحسب لكان الكلام بحسب عالم الدلالة ناقصاً، ففي قولنا: «رأيت ضارباً» يلزم أن يكون الكلام ناقصاً، وهذا خلاف الوجدان، فإنّ معنى «ضارب» سنخ معنىً لا  يحتاج إلى متمّم ومكمّل كما هو الحال في «ضَرَب» المحتاج إلى الفاعل دائماً لدلالته على الحدث والنسبة فحسب، إذن فضارب: إمّا لم تؤخذ فيه النسبة، أو اُخذت فيه النسبة مع الذات.

تحقيق القول الرابع:

وأمّا القول الرابع: وهو التركب من الذات والحدث ونسبة بينهما، فالكلام فيه يقع في مقامين:

1 ـ فيما يدّعى برهاناً على هذا القول.

2 ـ فيما يدّعى برهاناً على نقض هذا القول وإبطاله.

أمّا المقام الأوّل: فحاصل ما برهن به أصحاب هذا القول عليه هو: أنّ المشتقّ يجب أن يغاير مفهومه مفهوم المصدر; لأنّ العلم مثلاً لا  يصحّ حمله على الذات، وهو برهان التغاير مع الذات، والعالم يصحّ حمله على الذات، وهو برهان الاتّحاد

معها، والمغاير غير المتّحد.

وهذا البرهان بهذا البيان اندفع بما ذكرناه في توضيح وتحقيق تفسير المحقّق النائينيّ للابشرطيّة والبشرط لائيّة، حيث قلنا: يمكن انحفاظ مفهوم واحد يطرأ عليه لحاظان، بأحد اللحاظين يصحّ الحمل وباللحاظ الآخر لا  يصحّ، وبرهنّا على ذلك بمثال الشيء والشيئيّة، حيث وضّحنا: أنّهما يعطيان مفهوماً واحداً ومع ذلك يصحّ حمل شيء على الذات دون الشيئيّة، وقلنا: إنّ هذين اللحاظين والاعتبارين عبارة عن النظر الجمعيّ والنظر التحليليّ.

وتحقيق الكلام في المقام: أنّنا لو تكلّمنا بمنظار الدقّة والواقع، فقد لا  يكون هذا البرهان المُقام على القول الرابع تامّاً في شيء من المشتقّات أصلاً، ذلك أنّ المشتقّات المحمولة على الذوات يمكن تقسيمها إلى ثلاثة أقسام:

1 ـ ما  يكون مبدؤه ذاتيّاً بمعنى الذاتيّ في كتاب الكلّيّات، بأن يكون نوعاً أو جنساً أو فصلاً كما في «زيد انسان» فمبدؤه الجعليّ وهو الإنسانيّة ذاتيّ في كتاب الكلّيّات لزيد.

2 ـ أن يكون مبدؤه ذاتيّاً في كتاب البرهان، أي، من لوازم الذات بلا حاجة إلى ضمّ أمر خارج إليها، وذلك من قبيل: الشيئيّة التي هي من لوازم زيد.

3 ـ أن يكون المصدر أمراً عرضيّاً، أعني: أنّه يحتاج إلى ضمّ أمر خارجيّ كما في العلم والبياض ونحو ذلك من الأعراض الحقيقيّة، ففرضه في زيد يحتاج إلى ملاحظة أمر خارج عن زيد فرض وجوده فيه.

فالقسم الأوّل لا  إشكال في أنّ المبدأ فيه عين الذات، والقسم الثاني أيضاً عين الذات باعتباره أمراً منتزعاً عن الذات بلا ضمّ أمر خارجىّ، فوجوده بعين وجود منشأ انتزاعه وهو الذات. وأمّا القسم الثالث فقد مضى: أنّه لا  برهان على مغايرته

للذات، فبالمنظار الدقّىّ لعلّ المبدأ بجميع أقسامه عين الذات، ولكن قلنا: إنّه بالنظر العرفىّ والفطرىّ لا  إشكال في أنّ الأعراض الحقيقيّة مغايرة وجوداً للذات، فالعلم والبياض ونحو ذلك وجود، والذات وجود آخر، وحيث إنّ اللغة بنت العرف والفطرة لا  بنت الفلسفة والدقّة، إذن فيحتاج تصحيح الحمل على الذات إلى أن يؤخذ في المشتقّ مفهوم الشيء الذي هو ذاتىّ في كتاب البرهان، أو مصداق الشيء الذي هو ذاتىّ في كتاب الكلّيّات، وبهذا يتمّ البرهان بمنظار العرف وعلى مستوى الإدراك الفطرىّ، حيث إنّ المشتقّ كثيراً ما  يكون مبدؤه من القسم الثالث كما في عالم وعادل وأبيض وغير ذلك. نعم قد يكون المشتقّ أيضاً من القسم الثاني كما في الممكن الذي مبدؤه الإمكان، ولكن حيث إنّ وضع الهيئة الاشتقاقيّة نوعيّ فبشكل عامّ قد اُخذ مفهوم «شيء» أو نحوه في المشتقّ، حيث نحتاج إلى أخذ ذلك في موارد القسم الثالث، ولا  يضرّنا ذلك في موارد القسم الثاني(1) وبهذا يحصل الاتّحاد مع الذات في موارد القسم الثالث، فيصحّ حمل المشتقّ فيها على الذات، ولكن لا  يصحّ حمل المبدأ فيها عليها; لعدم الاتّحاد، وأمّا في القسم الأوّل والثاني فالاتّحاد ثابت في المبدأ أيضاً، إلاّ أنّه يصحّ الحمل فيهما على الذات في المشتقّ دون المبدأ من باب اختلاف اللحاظ بالنظر الجمعىّ والنظر التحليلىّ الذي مضى بيانه.

وأمّا المقام الثاني: ففي توضيح البرهان المدّعى على عدم إمكان أخذ الذات في مدلول الهيئة الاشتقاقيّة يقسّم عادة أخذ الذات فيه إلى فرضين:

1 ـ أخذ مفهوم الشيء في مدلول المشتقّ.

2 ـ أخذ مصداق الشيء في مدلول المشتقّ. والمقصود من مصداق الشيء ما  هو معروض المبدأ حقيقيةً، ففي «ضاحك» يؤخذ الإنسان، وفي «صاهل» يؤخذ الحصان وهكذا. ثُمّ يُبدأ بكلّ واحد من الاحتمالين، فيبرهن على عدم صحّته حتّى يتمّ البرهان على عدم أخذ الذات في مدلول الهيئة، فالكلام إذن يقع أوّلاً في أخذ مفهوم الشيء في المشتقّ، وثانياً في أخذ مصداقه فيه.

أمّا الأوّل: وهو أخذ مفهوم الشيء في المشتقّ، فقد بُرهن على استحالته ببرهان مأخوذ من بعض كلمات المحقّق الشريف في تعليقته على شرح المطالع، وهو: أنّه قد يكون المشتقّ فصلاً كناطق، فلو اُحذ مفهوم الشيء فيه لزم دخول العرض العامّ في الذاتيّ; لأنّ مفهوم الشيء عرض عامّ والفصل ذاتيّ، فلزم تقوّم الذاتيّ بالعرض.

وهذه الصيغة للبرهان ناقشها المحقّق النائينيّ (1) مع تسليمه لجوهر البرهان بأنّ الأفضل تبديل هذه الصيغة بصيغة اُخرى، وذلك بأن يقال (بدلاً عن قولنا: لزم دخول العرض في الفصل): (لزم دخول الجنس في الفصل); وتقوّم الفصل بالجنس أيضاً مستحيل. والوجه في العدول عن تلك الصيغة إلى هذه الصيغة دعوى: أنّ الشيء ليس مفهوماً عرضيّاً، وإنّما هو جنس الأجناس تقع تحته كلّ الأجناس العالية والمقولات الممكنة.

والكلام تارةً يقع في هذا التعديل الذي أدخله المحقّق النائينيّ على الصيغة، واُخرى في أصل الصيغة:

أمّا تعديل المحقّق النائينيّ فهو مبنيّ على ما عرفت من افتراض أنّ الشيء

هو جنس الأجناس، وليس عرضاً. وهذه الدعوى من قبله لا  ينبغي أن تردّ بمثل ما قيل من أنّ مفهوم الشيء لا  يعقل أن يكون جنساً عالياً، وإلاّ لزم وجود جنس أعلى من المقولات العشر، أي: الجوهر والمقولات العرضيّة التسع، فإنّ الشيء يعمّها جميعاً مع أنّه برهن في محلّه من الحكمة على أنّ المقولات العشر أجناس عالية ليس فوقها جنس(1)، فإنّ هذا الكلام لم يتحصّل في الحكمة أصلاً، ولم يبرهن في الفلسفة على أنّها أجناس عالية وأنّه يستحيل دخول اثنين منها أو أكثر في جنس أعمّ كما اعترف صاحب الأسفار. نعم، حاول بعضهم البرهنة على أنّ مفهوم العرض ليس جنساً عالياً كما حاولوا أيضاً البرهنة على أنّ الوجود ليس جنساً عالياً، ولم يبرهنوا على أنّ المقولات العشر ليس فوقها أو فوق بعضها جنس أعلى. نعم، هم صنّفوا المقولات إلى الجوهر وإلى الأعراض التسعة، وترسّخ ذلك في الأذهان، فأوجب ترسّخه في الأذهان تخيّل: أنّه بُرهِن عليه.

ولكن ينبغي الإيراد على المحقّق النائينيّ بأنّ مفهوم الشيء يستحيل أن يكون جنساً عالياً; لبرهان يخصّ مفهوم الشيء، وهو: أنّه لو كان جنساً عالياً لاحتاج ـ لكي يصير نوعاً ـ إلى ضمّ فصل إليه، فننقل الكلام إلى هذا الفصل، فنقول: هذا الفصل أهو شيء أو ليس شيئاً من الأشياء؟ فإن قيل: إنّه ليس شيئاً فهو غير معقول; لأنّ الفصل ـ لا  محالة ـ مفهوم من المفاهيم، فهو شيء لا  محالة، فلابدّ من القول بالأوّل، أي: أنّ هذا الفصل شيء، وحينئذ نقول: إنّ الشيء الذي انطبق على هذا الفصل هل هو تمام حقيقته أو جزؤه، أي: جنسٌ له؟ فعلى الأوّل لزم كون

الفصل عين الجنس; لأنّ الجنس هو الشيء، والفصل تمام حقيقته هو الشيء. وعلى الثاني يحتاج هذا الفصل في نفسه إلى فصل، وننقل الكلام إلى ذاك الفصل وهكذا حتّى يتسلسل، ويلزم تركّب الماهية من أجزاء لا  متناهية، فهذا برهان على استحالة كون الشيء جنساً عالياً.

هذا، مضافاً إلى أنّ الشيء إن كان جنساً عالياً، فعلى كلّ حال يلزم دخول الجنس في الفصل سواء قلنا بالبساطة أو التركّب، فلنفرض أنّ مفهوم المشتقّ بسيط، وأنّه هو بعينه مفهوم المبدأ، ولكن أفليس المبدأ شيئاً؟! طبعاً المبدأ شيء من الأشياء، فإذا فرض أنّ الشيء ذاتىّ لكلّ ما يصدق عليه، لزم دخول الجنس في الفصل، فلا محيص عن مشكلة لزوم دخول الجنس في الفصل إلاّ بالبرهنة(1) على

عدم جنسيّة الشيء كما صنعناه.

وأمّا أصل الصيغة، وهي لزوم دخول العرض العامّ في الفصل وهو محال، فهذا مبنيّ على الالتزام بكون كلمة «ناطق» قد حكم عليها بالفصليّة بما لها من معنىً لغويّ وعرفىّ، ولكن هذا أوّل الكلام، فإنّ كلمة «ناطق» التي اعتبرها المناطقة فصلاً لم يعرف أنّهم جعلوها فصلاً بما لها من معنىً لغويّ وعرفيّ، بل نقطع بعدمه; إذ لابدّ لتصوير فصليّته من التصرّف في مادّته وهي النطق; لوضوح: أنّ النطق يراد به لغةً وعرفاً التكلّم; أو يراد به بنحو من العناية الإدراك. والتكلّم الذي هو من مقولة الكيف المسموع، والإدراك الذي هو من مقولة الكيف النفسانيّ كلاهما أمر عرضيّ، وما يكون ذاتيّاً وفصلاً للإنسان هو منشأ التكلّم والإدراك، فإذا فرض التصرّف في المادّة فلماذا يستبعد التصرّف في الهيئة؟! ولو سلّم عدم تصرّفهم في الهيئة فغاية ما يلزم اشتباه المناطقة في المعنى العرفيّ للناطق، فتخيّلوا عدم دخول مفهوم الشيء فيه. وهذا الاشتباه ليس عجيباً; لأنّ تشخيص المفهوم اللغويّ للناطق شأن اللغويّ لا  المنطقىّ حتّى يستبعد خطؤهم في ذلك، ويصبح كلامهم برهاناً على معنى الناطق. هذا.

وإن كان مراد المحقّق الشريف البرهنة على بساطة الفصل، أي: عدم دخول مفهوم الشيء فيه، هو صحيح ولا  علاقة لذلك بما نحن فيه. وتوضيح ذلك: أنّ

المناطقة لم يكونوا بصدد بيان مفاهيم الألفاظ كالاُصوليين، وقد صاروا بصدد بيان: أنّ الفكر كيف يتوصّل إلى أمر مجهول، فقالوا: إنّ التفكير هو ترتيب اُمور معلومة للتوصّل إلى أمر مجهول. ونوقش في ذلك بأنّ الفكر قد يتوصّل إلى شيء مجهول بترتيب أمر واحد وهو الفصل في التعريف بالحدّ الناقص. وأجاب عن ذلك شارح المطالع بأنّ الفصل أيضاً ينحلّ إلى أمرين; إذ ينحلّ إلى شيء له النطق، فهنا صار المحقّق الشريف بصدد الردّ على كلام شارح المطالع، فذكر: أنّه يلزم من ذلك دخول العرض العامّ في الفصل(1).

وهذا الكلام بهذا المقدار صحيح، ولا  ربط له بما نحن فيه، فكلامهم ناظر إلى ذوات المعاني وعمليّة التفكير، وأنّ الفصل من حيث هو فصل هل هو أمر واحد أو أمران؟ فيقول المحقّق الشريف: إنّه أمر واحد: وهذا غير دعوى كون معنى «شيء» غير داخل في المدلول اللغويّ والعرفىّ لهيئة ناطق.

وأمّا الثاني: وهو أخذ مصداق الشيء في المشتقّ، فقد برهن على عدم إمكانه بأنّه يلزم منه انقلاب القضيّة المتسالم على إمكانها إلى ضروريّة، فقولنا: «الإنسان كاتب» يرجع إلى قولنا: «الإنسان إنسان له الكتابة» فيصير من حمل الشيء على نفسه، وهو ضرورىّ مع أنّه لا  إشكال في أنّها قضيّة ممكنة.

وهذا المقدار من البيان اُشكل عليه حلاًّ ونقضاً:

أمّا الحلّ، فبأنّ حمل الإنسان على الإطلاق على الإنسان على الإطلاق

ضرورىّ كقولنا: «الإنسان إنسان»، ولكنّ الإنسان المأخوذ في «كاتب» إنسان مقيّد بقيد الكتابة الذي ليس قيداً ضروريّاً، والمقيّد بغير الضروريّ، ليس ضروريّاً.

وأمّا النقض، فبأنّه لو تمّ هذا المطلب، فلماذا خصّصتم هذا الإشكال بالشقّ الثاني مع أنّه على تقدير تماميّته يجري في الشقّ الأوّل أيضاً؟ فإنّه إذا اُخذ مفهوم الشيء في «كاتب» صار معنى الكلام: «الإنسان شيء له الكتابة»، وثبوت الشيئيّة للإنسان أيضاً ضروريّ.

وهناك محاولات لتصحيح البرهان، بعضها إن تمّ يفي بدفع الحلّ والنقض، وبعضها إن تمّ يفي بدفع الحلّ فقط، ونحن نختار للذكر منها ثلاث محاولات:

1 ـ أن يقال: إنّ مصداق الشيء قد يتّفق فرداً جزئيّاً خارجيّاً لا  يقبل التقييد كما في «زيد كاتب»، فليس عندنا زيدان حتّى يكون قيد الكتابة محصّصاً لزيد المأخوذ في مفهوم «كاتب» وإنّما اُخذت الكتابة مجرّد إشارة وتعريف، فلئن لم يتمّ الإشكال فيما إذا كان الموضوع كلّيّاً تكفي تماميّته فيما إذا كان جزئيّاً حقيقيّاً.

وهذا الكلام لو تمّ، دَفَع الحلّ والنقض معاً: أمّا الأوّل فلأنّه في مثل «الإنسان كاتب» وإن لم يلزم المحذور لتقيّد الإنسان في طرف المحمول بقيد غير ضرورىّ، ولكن في مثل «زيد كاتب» يتمّ المحذور; لأنّ زيداً غير قابل للتقييد حتّى يقال: إنّ حمل زيد المقيّد بقيد غير ضرورىّ ليس ضروريّاً. وأمّا الثاني فلأنّ مفهوم «شيء» كلّىّ قابل للتقييد، فيأتي فيه: أنّ المقيّد بغير الضرورىّ غير ضروريّ.

ولكنّه غير تامّ:

أمّا أوّلاً، فلأنّه مبنىّ على أن يراد بمصداق الشيء ما وصف في القضيّة بالمشتقّ، وأمّا إذا كان المراد تلك الطبيعة التي من شأنها في عالم الأعيان والتكوين الاتّصاف بذلك المحمول، فيكون معنى «زيد كاتب»: «زيد إنسان له

الكتابة» والإنسان قابل للتقييد بالكتابة، وهو قيد ممكن له، فلا يتمّ فيه هذا الجواب.

وأمّا ثانياً، فلأنّنا لا  نسلّم أنّ زيداً لا  يقبل التقييد; فإنّه إنّما لا  يقبل التقييد الأفراديّ; لأنّه ليس كلّيّاً، لكنّه يقبل التقييد الأحوالىّ; لأنّه يتّصف بأحوال مختلفة، ويقبل الإطلاق من ناحية الأحوال، والمقيّد بقيد غير ضرورىّ يخرج عن كونه ضروريّاً سواء كان التقييد أفراديّاً أو أحواليّاً.

2 ـ أن يقال: إنّنا حينما نقول: «الإنسان كاتب» ونفسّر ذلك بقولنا: «الإنسان إنسان له الكتابة»، فقيد الكتابة في المحمول إن فرض مجرّد مشير ومعرّف إلى الإنسان من قبيل: (خاصف النعل)(1) فعندئذ يرجع كلامنا إلى «الإنسان إنسان» فتصبح القضيّة ضروريّة. وإن فرض أخذه قيداً حقيقيّاً بحيث كان المحمول هو

المقيّد بما هو مقيّد، يلزم الانقلاب، ولكن يلزم حينئذ محذور حمل الخاصّ من حيث المفهوم على العامّ من حيث المفهوم(1); إذ المحمول هو نفس المفهوم المأخوذ في الموضوع مقيّداً بقيد زائد، مع أنّ المحمول لا  يجوز أن يكون أخصّ مفهوماً من الموضوع، بل يجب أن يكون مساوياً أو أعمّ، فيصحّ: «الإنسان حيوان»، ولا  يصحّ «الحيوان إنسان».

وهذا البيان لو تمّ يدفع الحلّ والنقض معاً: أمّا الحلّ فلأنّه دار الأمر بين أحد محذورين: إمّا انقلاب القضيّة ضروريّة، أو حمل الخاصّ على العامّ. وأمّا النقض فلأنّه لو قيل: «الإنسان شيء له الكتابة»، لم يلزم حمل الأخصّ; لأنّه لم يؤخذ في المحمول نفس المفهوم المأخوذ في الموضوع، بل مفهوم أعمّ وهو شيء وقيد بالكتابة.

ولكنّ هذا الوجه أيضاً غير صحيح; إذ لا  نقبل عدم جواز كون المحمول أخصّ مفهوماً من الموضوع. وتوضيح ذلك: أنّ هناك تصوّرين للقضيّة الحمليّة:

التصوّر الأوّل: أنّ دور الموضوع والمحمول في القضيّة الحمليّة واحد، وهو الفناء في وجود واحد، ويكون معنى حمل أحد المفهومين على الآخر ملاحظتهما بما هما مرآتان إلى الواقع الخارجيّ أو النفس الأمر، ونسبة كلّ واحد من المفهومين إلى هذا الواقع الواحد واحدة، فكلاهما يفنيان في الواقع بنهج واحد.

وبناء على هذا التصوّر يكفي في صحّة الحمل اتّحادهما في الوجود، سواء كان المحمول أخصّ مفهوماً من الموضوع أو بالعكس، أو لم يكن أحدهما أخصّ من

الآخر، فإنّ وظيفتهما هي فناؤهما في وجود واحد وهو ثابت، فاشتراط أن لا  يكون المحمول أخصّ مفهوماً بلا موجب.

التصوّر الثاني: أن يقال: إنّ دور الموضوع يختلف سنخاً عن دور المحمول، فالموضوع ينظر إليه (حتّى فيما إذا كان مفهوماً لا  ذاتاً خارجيّة) بما هو ذات، وبما هو عين مصاديقه ومرآة إليها، فالموضوع في قولنا: «الإنسان كاتب» وإن كان هو مفهوم الإنسان، لكنّه كأنّما اُحضرت المصاديق; لأنّه لوحظ فانياً فيها. وأمّا المحمول فيلحظ بما هو مفهوم، ويكون معنى الحمل: أنّ هذا المصداق يندرج تحت هذا المفهوم.

وهذان التصوّران تترتّب عليهما نكات كثيرة في فلسفة القضيّة من الناحية المنطقيّة.

وعلى هذا التصوّر أيضاً يمكن أن يكون المحمول أخصّ مفهوماً من الموضوع، فإنّ الأعمّيّة والأخصّيّة إنّما هي بين المفهومين بما هما مفهومان، والمفروض: أنّ الموضوع لم يؤخذ بما هو مفهوم، بل بما هو فان في مصاديقه، ومصاديقه ليست أعمّ من المحمول على كلّ حال.

3 ـ إنّه أصبح المحمول مركّباً من جزءين، فتنحلّ القضيّة إلى قضيّتين: الاُولى: الموضوع مع الجزء الأوّل، وهو: الإنسان إنسان، والثانية: الموضوع مع الجزء الثاني، وهو: الإنسان له الكتابة. والاُولى ضروريّة.

وهذا لو تمّ دفع الحلّ فقط، فإنّ عين المحذور يلزم في قولنا: «الإنسان شيء له الكتابة».

إلاّ أنّ هذا البيان غير صحيح في نفسه; لأنّ تعدّد القضيّة مساوق لتعدّد الحكم، وهنا لا  يوجد حكمان من قبل الحاكم، بل حكم واحد، وذلك باعتبار أنّ المحمول إنّما يكون منحلاًّ إلى جزءين باعتبار أخذ النسبة الناقصة فيه، وهذا تحليل خارج اُفق الذهن; لما برهنّا عليه فيما مضى من أنّ النسبة الناقصة تصيّر الشيئين شيئاً

واحداً في الذهن، وأنّها ليست نسبة في عالم الذهن، وإنّما بالتحليل تكون نسبة، فالمحمول في اُفق ذهن الحاكم واحد.

وقد تحصّل: أنّ هذا البرهان على عدم أخذ مصداق الشيء في المشتقّ غير صحيح.

نعم، أخذ مصداق الشيء في المشتقّ في نفسه غير صحيح أيضاً; لأنّه إن اُريد بمصداق الشيء ما حكم عليه في القضيّة بالمشتقّ، فمن الواضح: أنّه قد لا  يكون المشتقّ محكوماً به، بل يكون محكوماً عليه كما في قولنا: «أكرم الكاتب». وإن اُريد به تلك الطبيعة التي من شأنها في عالم الأعيان والتكوين أن تتّصف بالكتابة، فهذا أيضاً باطل بالوجدان; إذ يصحّ بالوجدان استعمال الكاتب في غير الإنسان بأن يقال: «غير الإنسان كاتب» فهذا وإن كان كذباً، ولكن الاستعمال صحيح وليس مستبطناً للتناقض، بينما لو اُخذ فيه طبيعة الإنسان لرجع إلى قولنا: «غير الإنسان إنسان»، وهذا تناقض.

وبهذا تمّ البحث في المشتقّ، وبذلك تمّ الكلام في المقدّمة بتمامها. وبعد ذلك يقع الكلام في مقاصد.